nr: 1/2015Maska

Temat numeru

Ciało umęczone. Krzyżowania w San Fernando Cutud

Problemem poruszanym w niniejszym artykule jest symbolika i sposób traktowania ciała w jednych z najsławniejszych i jednocześnie najbardziej ambiwalentnych wydarzeniach sakralnych na Filipinach. Mowa tu o krzyżowaniach i nierozerwalnie związanych z nimi pamagdarame (biczowaniach) oraz sinakulo (pasji), odbywających się corocznie podczas Semana Santa, Wielkiego Tygodnia, w wielu miejscowościach na Filipinach. Swoje tezy formułuję nie tylko na podstawie literatury przedmiotu (filipińskiej i zagranicznej), lecz także korzystając z wyników własnych badań terenowych, przeprowadzonych na Filipinach (w tym także w San Fernando Cutud) w okresie od listopada 2008 r. do kwietnia 2009 r. oraz od lutego do kwietnia 2011 r. Niezbędne wydaje się zatem podkreślenie faktu, iż prezentowana tutaj perspektywa naznaczona jest z jednej strony doświadczeniem uczestnictwa, z drugiej zaś obarczona niejednoznacznym statusem „osoby z zewnątrz”. Zamierzam skupić się tylko na jednym miejscu – San Fernando Cutud, małym miasteczku położonym w prowincji Pampanga, na północ od stolicy, Manili.

 

To właśnie tutaj po raz pierwszy nastąpiła transgresja w traktowaniu swojego ciała przez wiernych. Tradycja odgrywania pasji – sinakulo – została wzbogacona[1] o nowy element, o dokonywane w obecności wspólnoty realne przybicie się do krzyża jako powtórzenie aktu męki Chrystusa. W 1962 r. Artemio Añosa[2], który dotychczas ogrywał w lokalnym widowisku rolę Jezusa, wypełniając tym samym swoją panatę[3], zdecydował, by jego ciało zostało w kulminacyjnym momencie (a zatem podczas dojścia na Kalbaryo[4]) przybite gwoźdźmi do krzyża.

 

Wydarzenia religijne, jakie mają miejsce obecnie w Cutud podczas Wielkiego Piątku, stanowią nierozerwalną pełnię kilku jedynie na pozór oddzielnych form wykonywania panaty[5]. O świcie samobiczownicy i osoby niosące kilkumetrowe krzyże wyruszają ze swoich domów (oddalonych o kilka, a czasem nawet o kilkadziesiąt kilometrów od San Fernardo Cutud), by zakończyć swoją wędrówkę pod trzema krzyżami na specjalnym wzgórzu za miastem, Kalbaryo. Część miejskiej wspólnoty bierze udział w odegraniu sinakulo, do której przygotowania trwają kilka miesięcy, a role poszczególnych „bohaterów” tej inscenizacji są przypisane do określonych osób przez wiele lat. Budynki miejskie, czasem prywatne domy, na ten jeden dzień zamieniają się w kolejne stacje drogi krzyżowej. Pozostali wierni (jak również świadkowie[6], obserwatorzy oraz dziennikarze z Filipin i z zagranicy) dołączają do pasyjnego pochodu kroczącego ulicami Cutud, by dojść do Miejsca Czaszki. To tu osoby, które już wcześniej otrzymały zgodę, by tego dnia zostać przybitymi do krzyża na kilka lub kilkanaście minut – w zależności od zdolności do wytrzymania bólu – wcielają się w Kristo, ukrzyżowanego Chrystusa.

 

Choć nie sposób pominąć wymiaru komercyjnego krzyżowań (szczególnie akcentowanego od lat 90. XX wieku, kiedy to omawiane rytuały zostały nagłośnione nie tylko przez krajowe, lecz przede wszystkim przez międzynarodowe media), zbyt upraszczające byłoby doszukiwanie się w – nie tylko publicznym, lecz przede wszystkim wspólnotowym– doświadczeniu sakralnym jedynie taniej rozrywki ku uciesze turystów. Dlatego też w szkicu tym kładę szczególny nacisk na analizę somatyczności sakralnej– a zatem tego, co stanowi niepodważalny fundament filipińskich krzyżowań. Somatyczność w takim ujęciu pokazuje, że ciało ukrzyżowane znajduje się w permanentnym stanie bycia „pomiędzy” – tym, co upadłe, i tym, co wywyższone. Nie ma jedynie szokować brutalnością traktowania i przedstawiania ciała, namacalną/rzeczywistą?, do której większość z cutudowskich „widzów” nie jest przyzwyczajona. Staje się symbolem oddziałującym na sferę wyobraźni duchowej, budzi religijną refleksję nad tym, kim jest człowiek i w jakiej relacji pozostaje z Bogiem.

 

Doszukiwanie się w krzyżowaniach nie tylko elementów teatralnych czy widowiskowych, lecz przede wszystkim wymiaru w wysokim stopniu performatywnego wynika przede wszystkim ze sposobu traktowania ciała. Nie spotykamy się tu jedynie z imitatio, (re)prezentacją, odegraniem śmierci Chrystusa. Wypowiedzenie w uteatralizowanym sinakulo słów: „Ukrzyżuj Go, ukrzyżuj!” przekłada się na konkretne działanie, na realne i częściowo nieodwracalne (gdyż po zdjęciu z krzyża żywych osób pozostają rzecz jasna na ich ciele jeszcze na wiele lat przypominające stygmaty rany) przybicie do krzyża ciała Wybranych. Cytat z Biblii staje się perfomartywem w ujęciu Austinowskim – akt wypowiedzenia powoduje realne skutki. Przekroczona zostaje granica między wypełnieniem aktorskiej roli a przyjęciem i spełnieniem ofiary.

 

Jedna z tajemnic owego performansu religijnego tkwi bez wątpienia w dialektycznym i jednocześnie bardzo ambiwalentnym podejściu do ciała. Corpus cruciatum stało się przedmiotem i podmiotem tego wydarzenia. Wykonawcy, wspomniani już wcześniej Kristo, zacierają granice między teatrem a performansem, teatralnością a rytualnością, symboliką a bolesną, lecz i katarktyczną dosłownością. Ciało staje się medium między sferą sacrum a profanum, jest jednocześnie umartwiane i afirmowane.

 

Samobiczowania pojawiły się na Filipinach wraz z hiszpańskimi kolonizatorami zaszczepiającymi na tym terenie religię katolicką. Była to kontynuacja tradycji szeroko rozpowszechnionej w średniowiecznej Europie. Kolonizatorzy-misjonarze (najczęściej jezuici) starali się przekazywać katolicką myśl religijną za pomocą uteatralnionych działań. Podobną praktykę stosowano także w innych hiszpańskich koloniach, na przykład w Meksyku. Jak dowiódł tego Richard C. Trexler w swojej książce Reliving Golgotha. The Passion Play of Iztapalapa[7], wykorzystanie elementów odgrywania męki i śmierci Jezusa miało na celu wzmocnienie procesu chrystianizacji na terenach tzw. Nowej Hiszpanii.

 

Średniowieczne praktyki ascetyczne pozwalały na wyzwolenie się duszy spod władzy ciała. Dawały poczucie samokontroli, czemu często towarzyszyła także radość z naśladowania Chrystusa, z rozpoczęcia walki o doskonałość duszy. Asceci stawali się chodzącymi po świecie wizerunkami Boga. Język średniowiecznej europejskiej hagiografii, obfitujący w brutalność i realność opisu, ukazuje, jak silna była fascynacja praktykami ascetycznymi[8]. Tylko ciało unurzane we krwi, upodlone, upokorzone stawało się świętym, tylko wtedy miało prawo budzić szacunek i podziw. Samookaleczenia (niezależnie od epoki) spełniają funkcję katharsis – bez względu na to, czy ich motywacją są przekonania religijne, czy też mają one podłoże psychologiczno-społeczne. Oczyszczenie następuje dzięki własnoręcznemu wymierzeniu kary, która – w odczuciu samookaleczających się osób – powinna je spotkać ze względu na sam fakt bycia człowiekiem. Należy w tym miejscu zaznaczyć, że podczas dokonywania samookaleczeń w ciele uwalniane są hormony (endorfina i serotonina), które pozwalają znieść wysokie natężenie bólu. Dlatego też często samo oglądanie krzyżowań czy biczowań, obserwowanie strumieni krwi wydobywających się z ran może okazać się bardziej „bolesne” niż dokonanie aktu performatywnego.

 

Biorąc w tym miejscu pod uwagę przede wszystkim perspektywę widza, warto zauważyć wyraźny rozdźwięk między dwoma zmysłami: wzroku i dotyku. O ile widzowie – niezależnie od uczuć, jakie budzi w nich obraz biczowania czy krzyżowania człowieka, czy będzie to wstręt, zdumienie, ciekawość czy rozkosz – przez sam fakt uczestnictwa wyrażają pragnienie ujrzenia, o tyle najczęściej czują przenikliwy strach i obrzydzenie przed dotknięciem krwawiącego ciała[9].

 

Georges Bataille w książce Erotyzm prezentuje niezwykle interesującą refleksję ukazującą paralelę między erotyzmem a śmiercią. Pod rozwagę poddaje także pojęcie sacrum ujawniające się w rytuałach dotyczących śmierci ciała. Jak pisze: „sacrum jest właśnie ciągłością bytu, objawiającą się tym, którzy w uroczystym rytuale skupiają uwagę na śmierci istoty nieciągłej. Gwałtowna śmierć powoduje przełamanie nieciągłości danej istoty: tym, co pozostaje i czego w zapadłej ciszy doznają wstrzemięźliwi świadkowie, jest ciągłość bytu, której ofiara została przywrócona. Tylko spektakularny mord, dokonany w warunkach określonych powagą i wspólnotą religii, może odsłonić to, co zwykle uchodzi uwagi”[10]. W Cutud nikt oczywiście nie jest mordowany, żaden z Kristo nie staje się kozłem ofiarnym. A jednak cierpienie i ból wchodzą tu w misteryjny (tajemniczy) romans ze śmiercią, stają się jej preludium. Bataille pisze dalej: „rzecz w tym, że w idei ofiary na krzyżu sens transgresji został wypaczony. Ta ofiara jest krwawym mordem. Jest transgresją w tym sensie, że mord to grzech, to najcięższy z wszystkich grzechów. Ale w transgresji grzech i pokuta są konsekwencją świadomego aktu, który nie przestaje być zgodny z intencją sprawcy”[11]. Śmierć krzyżowa – jedna z najbardziej poniżających w czasach rzymskich – przeszła w chrześcijaństwie drogę od profanum do sacrum. Ciało, które zawisło na krzyżu, jest już nie tylko symbolem ofiary i wszechpotężnej miłości Boga, lecz równocześnie obiektem najbardziej uświęconym przez niektórych wiernych. Tym samym jednak jego status należy rozpatrywać także w kategorii abiektu, co zostanie szerzej omówione w dalszej części artykułu.

 

Ciało umartwione może zagwarantować mistyczny kontakt z Bogiem. Teza ta ciekawie koresponduje z trzema głównymi powodami, dla których podejmowana jest panata. Zgodnie z ustaleniami Tiatco i Bonifacio–Ramolete, są to: prośba o Boską pomoc w ważnej intencji, utang ng loob – spłacenie długu zaciągniętego u Boga oraz bigat ng loob – przeproszenie Boga za zatwardziałość serca[12]. „Odegranie” śmierci Boga jest nie tylko przedstawieniem mitu[13], lecz przede wszystkim walką z samym sobą – o samego siebie. Dlatego też zarówno dla „performerów” (biczowników, Kristo, osób odgrywających sinakulo), jak i dla „widzów” – za sprawą wiary (niedefiniowanej tylko jako „katolicka”) tworzących często jedność – cutudowski performans religijny, kiedy to ciało zostaje ofiarowane, wywołuje tak silne emocje. Cytując ponownie Bataille’a (wchodzącego tak naprawdę w dialog z Rudolfem Otto i jego koncepcją numinosum jako sakralnej mocy, której istotą jest podwójny byt rozpięty między mysterium tremendum a mysterium fascinosum): „gwałt i śmierć, która gwałt oznacza, budzą w nas dwojaki odruch: zgroza w połączeniu z przywiązaniem do życia każe nam się cofnąć, jednocześnie fascynuje nas w śmierci coś uroczystego, a zarazem przerażającego, co wstrząsa nami do głębi”[14]. Często to właśnie wyraz przerażenia i fascynacji, splecionych w „miłosnym uścisku”, pojawia się na twarzach gromadzących się na Kalbaryo. Krew płynąca z biczowanego lub ukrzyżowanego ciała jest tu w najwyższym stopniu abiektywna.

 

Dla Kristevej abiekt to coś, co nie jest ani przedmiotem, ani podmiotem, lecz pozostaje w sferze poza widzialnym, społecznie akceptowalnym lub dającym się pomyśleć[15]. To, co „się narzuca, niepokoi, fascynuje pragnienie, które mimo to nie pozwala się uwieść. Pragnienie, przestraszone, odwraca się. Zraża się i odrzuca. […] mimo wszystko ten poryw, ten skurcz, ten skok jest przyciągany zarazem przez pewne gdzie indziej, równie kuszące, jak i przeklęte”[16]. Ciało zabiektywizowane w krzyżowaniach odrzuca i jednocześnie na nowo konstytuuje poprzez negację własną podmiotowość. To, co upadło, jest przeklęte i budzi wstręt (na przykład przez drastyczność obrazu), tym samym doznaje apoteozy.

 

Warto także spojrzeć na cutudowską „somatyczność” w kontekście społecznym. Oczywiście trudno rościć sobie prawo do obiektywnego opisu jakiegokolwiek społeczeństwa w ujęciu całościowym. Możliwe wydaje się jednak zaproponowanie pewnej interpretacji, która nasuwa się po doświadczeniu uczestnictwa w tym wydarzeniu (przy zachowaniu pełnej świadomości bycia osobą spoza cutudowskiej wspólnoty, jak i spoza filipińskiego społeczeństwa). Mary Douglas w publikacji Symbole naturalne wyszczególniła dwa typy ciała – fizyczne oraz społeczne, ukazując przy tym ich wzajemną interferencję. Według badaczki „ludzkie ciało jest zawsze traktowane jako obraz społeczeństwa i nie ma naturalnego sposobu rozważania ciała, który nie zawierałby jednocześnie wymiaru społecznego”[17]. Corpus cruciatum ma zawsze podwójny wymiar – jest tyleż indywidualne, co wspólnotowe. Nie każdy może zostać ukrzyżowany podczas Mahal na Araw (jest to druga nazwa określająca Wielki Tydzień). Początkowo zaszczyt ten przypadał jedynie Artemio Añosa. Później zaś do grona wybranych dołączyli niektórzy mieszkańcy Cutud i okolic, by w końcu zaoferować taką możliwość także innym Filipińczykom, a nawet kilkorgu obcokrajowcom.

 

Za każdym razem „kandydat” poddawany jest wnikliwemu „wywiadowi” – pytany jest o swoją wiarę, a przede wszystkim o intencję, dla której chce podjąć swoją panatę. Nie zawsze jednak wspólnocie organizującej krzyżowania udawało się rozpoznać pobudki kierujące osobami starającymi się o możliwość publicznego ukrzyżowania. W 1995 r. Japończyk Kaneko Schinichiro wykorzystał ujęcia nakręcone podczas przybicia jego ciała do krzyża w filmie pornograficznym[18]. Po tym wydarzeniu cutudowska wspólnota, począwszy od roku 1996, odmówiła kolejnym nie-Filipińczykom podejmowania panaty podczas Semana Santa. Hermetyzm przejawiający się w wyborze krzyżowanych ukazuje, jak ważnym wydarzeniem – w życiu pojedynczego człowieka, oraz w życiu społeczności Cutud – jest sama możliwość podjęcia panaty.

 

Mary Douglas wskazuje zarazem na to, iż „ciało fizyczne może mieć znaczenie uniwersalne tylko jako system, który reaguje na system społeczny, wyrażając go jako system. Symbolizuje w sposób naturalny związek poszczególnych części organizmu do organizmu jako całości. Symbole naturalne mogą wyrażać związek jednostki ze społeczeństwem na ogólnym systemowym poziomie. Oba ciała to jednostka i społeczeństwo: czasami są tak blisko, jakby były niemal zlane ze sobą, czasami bardzo od siebie oddalone. Napięcie pomiędzy nimi pozwala na złożoność znaczeń”[19]. Ciało Kristo nie jest już tylko ciałem indywidualnym, fizycznym, lecz staje się częścią wspólnoty – tej złączonej wspólnymi przygotowaniami, jak i tej, istniejącej jedynie przez kilka godzin (współ-)obecności na polu, Kalbaryo.

 

Straty (przede wszystkim w ludziach) po wybuchu wulkanu Pinatubo w 1991 r. były tak ogromne, iż znaczna część prowincji Pampanga jeszcze przez wiele lat nazywana była „krainą duchów”. W lutym 1996 r. zdecydowano się odbudować Cutud. Miejsce dziś nazywane Kalbaryo, powstało z pozostałości tak zwanych lahar, lawin błotnych spowodowanych wybuchem wulkanicznym. Była to przede wszystkim forma upamiętnienia osób, które zginęły pod falą lahar[20]. Przestrzeń cutudowskiej Golgoty stała się poniekąd symbolem ciała społecznego – sercem lokalnej wspólnoty, grobem, skąd wypływa zmartwychwstańcza siła. Upamiętnienie tragedii, złożenie hołdu tragicznie zmarłym sprawiło, że genius loci jeszcze silniej oddziałuje na gromadzących się w wielkopiątkowe południe – tych, którzy pamiętają lub też mają świadomość, czym tak naprawdę jest pył osadząjący się na ich butach podczas procesji.

 

Na cutudowskie wydarzenia można spojrzeć także z perspektywy genderowej. Jedynie w krzyżowaniach zdarza się, że nieliczne kobiety mogą publicznie naśladować Chrystusa. Biczownikami zaś – odsłaniającymi swe nacinane i zakrwawione plecy – są wyłącznie mężczyźni. Odnaleźć można tu także analogię do dawnych europejskich praktyk ascetycznych. Średniowieczne mistyczki mogły dokonywać religijnych samookaleczeń jedynie w zaciszu domu lub w klasztorze, podczas gdy mężczyźni mieli prawo dokonywania tej praktyki w obecności wspólnoty. Podział na to, co męskie i żeńskie, przekładał się na zróżnicowanie tego, co publiczne i ukryte – na grupową (zmaskulinizowaną) duchowość i prywatną (kobiecą) dewocję.

 

Wspominany już wcześniej R. C. Texler przywołuje ustalenia Maureen Flynn na temat „sióstr de luz”, „kobiet, których głównym zadaniem było ocieranie potu z brwi biczowanych mężczyzn. Poczynając od szesnastego wieku, prawa synodalne regularnie zakazywały kobietom biczowania, przynajmniej publicznego, a jak wiarygodnie argumentuje Flynn, w Hiszpanii, tak jak w każdym innym miejscu Europy, od średniowiecza odmawiano kobietom prawa do [publicznego] rozgłosu”[21]. Warto również zaznaczyć, że i dziś możemy spotkać cutudowskie „siostry światła”. Mowa tu nie tylko o trzech stojących pod krzyżem, ubranych w kostiumy kobietach, odgrywających role Maryi, św. Marii Magdaleny i św. Weroniki[22]. Każdej z samobiczujących się osób zawsze towarzyszy pomocnik, wspierający pokutnika w panacie aż do szczęśliwego jej ukończenia u stóp krzyża. Bardzo często rolę tę wypełniają właśnie młode kobiety, które z pełnym zrozumieniem i cierpliwością przyjmują na swoim ciele kolejne strumienie krwi tryskające z kroczącego obok, rozciętego biczami ciała.

 

Podział na to, co męskie i żeńskie, a jednocześnie dozwolone i niedozwolone, pokazuje, jak silnie ciało człowieka – w zależności od płci – jest obwarowane zakazami „upubliczniania” jego poszczególnych kulturowo naznaczonych części. Niemożliwe byłoby pokazanie nagich kobiecych pleców (jednocześnie także piersi musiałyby być wtedy odsłonięte – tak jak odsłonięte są męskie torsy) nacinanych ostrym narzędziem w kształt często przypominający serce. Krew wydobywałaby się wtedy z miejsca społecznie naznaczonego tabu (Filipinki bardzo rzadko decydują się na wybór ubrania odsłaniającego ich dekolt lub plecy – niezależnie od tego, czy mowa tu o stroju codziennym, czy wieczorowym). Warto w tym miejscu dodać, że kobiece krzyżowane ciało nader często konotowane jest z erotycznymi, seksualnymi obrazami. Choć w historii znane są otoczone kultem kobiety, które zginęły śmiercią męczeńską na krzyżu – jak św. Julia z Korsyki czy św. Eulalia – w tradycji katolickiej jest ich nieporównanie mniej niż świętych męczenników (takich jak św. Piotr, św. Filip Apostoł, św. Andrzej). Co więcej, w hagiografii św. Julii i św. Eulalii podkreślane jest, iż to właśnie kobiece atrybuty ich ciała doznawały największego upokorzenia. Podaje się, że św. Julii najpierw wyrwano włosy oraz obcięto piersi. Św. Eulalia początkowo była ukrywana przez ojca nie tylko ze względu na zagrożenie, jakie wynikało z wyznawanej przez nią wiary, lecz przede wszystkim z powodu jej niezwykłej urody. Później, podczas męki, jej oprawca Dacjan zarządził, by zedrzeć z Eulalii szaty i nagą wlec ulicami miasta.

 

Historie wspomnianych świętych bardzo często stają się inspiracją dla „sztuki”[23] nierzadko balansującej na granicy erotyzmu i czystej pornografii (najczęściej w wydaniu hard porno). Szukając informacji na temat kobiet, które zostały ukrzyżowane, w większości można natrafić na strony internetowe ze zdjęciami, rysunkami i filmami pornograficznymi. Kobiece ciało nigdy nie jest tam przedstawiane neutralnie, podkreślane są pełne piersi, uwydatniona zostaje wagina i łono, a twarz ubrana jest w maskę ostrego, wyzywającego makijażu. Zakrwawione ciało jest rozciągnięte na krzyżu, lecz główny akcent przeniesiony zostaje z przebitych rąk i nóg na olbrzymie gwoździe przeszywające kobiece sutki oraz łechtaczki. Bohaterki tych obrazów wiją się w spazmie bólu, rozkoszy, orgazmu. Choć autorzy zazwyczaj sugerują, by szukać w ich pracach wartości artystycznych i erotycznej fantazji, trudno odrzucić ich wyraźny, często wręcz szokujący brutalnością i uprzedmiotowieniem ciała, pornograficzny wyraz. Na jednej z takich stron internetowych został umieszczony opis, w którym autor podkreśla, iż „obrazy i historie na tej stronie nie mają być gloryfikacją przemocy, gwałtu, kary cielesnej lub tortur w realnym życiu. Podobnie kolejne zdjęcie i tekst nie usiłują strywializować, idealizować albo wybielić nieludzkiej instytucji niewolnictwa, zarówno w historii, jak i we współczesnych czasach. Proszę, by odebrać je takimi, jakimi są: [jako] czystą erotyczną fantazję!”[24]. Być może fakt ten wpływa poniekąd na obawę przed ukazywaniem krzyżowanych czy samobiczujących się kobiet na Filipinach. Jest to rzecz jasna jedynie przypuszczenie, któremu nie sposób w tej chwili zaprzeczyć ani go potwierdzić, ze względu na brak jakichkolwiek badań na ten temat. W wywiadach z organizatorami krzyżowań w Cutud, jak również z osobami uczestniczącymi w wielkopiątkowych wydarzeniach, nie pojawia się nigdzie wypowiedź odnoszącą się do ukrzyżowanego kobiecego ciała. Brak dyskusji z jednej strony sugeruje istnienie nieprzekraczalnej sfery tabu, z drugiej strony być może świadczy również o (podświadomej?) potrzebie „obrony” kobiet przed tak daleko posuniętym ich uprzedmiotawianiem.

 

Nie sposób jednak pominąć także kolejnej perspektywy – kategorii mimesis. Podejmowanie panaty głównie (choć podkreślam raz jeszcze: nie wyłącznie!) przez mężczyzn, wynika z potrzeby naśladowania działania Chrystusa. Przeprowadzona zostaje tu bowiem prosta analogia – jeśli ciało symboliczne było męskie, jedynie mężczyźni mogą w pełni przyjąć i wypełnić rolę umęczonego Zbawiciela. Choć dopuszcza się krzyżowania kobiet, w najważniejszym i najsilniej naznaczonym momencie performansu sakralnego, a zatem ukrzyżowania pierwszych osób na Kalbaryo, nigdy nie będą one miały w tym działaniu pierwszeństwa. Co więcej, mężczyźni, mający być Kristo, bardzo często byli – i nadal są – wybierani ze względu na ich wygląd fizyczny. Herosito Sangalang[25] w opinii organizatorów cutudowskich krzyżowań przypominał Chrystusa[26] – i dlatego też najczęściej przewodził procesji idącej ulicami San Fernando Cutud, kończącej się na Kalbaryo. Fizyczne podobieństwo do przyjętego w tradycji wyobrażenia Jezusa może wydać się zatem równie ważne jak prywatne powody, stojące za decyzją o podjęciu panaty. W kontekście społecznym warto także wskazać na jeszcze jedną kwestię – przekazywanie z ojca na syna tradycji kierowania cutudowskimi krzyżowaniami. Po śmierci Ricardo Navarro (autora tekstu dramatycznego z 1955 r., będącego podstawą dla cutudowskiego sinakuloVia Crucis o Pasion y Muerte, Droga Krzyżowa albo Męka i Śmierć) jego obowiązki przejął syn, Rolando, później zaś wnuk, Allan. Kultywowanie tradycji stało się zatem określonym zadaniem, misją, której wykonanie leży w rękach osób naznaczonych związkami krwi.

 

Czy jednak „ciało społeczne” – uobecnione przez performatywne działanie agensów i „świadków” – jest „nieskazitelnie autentyczne”? Czy dziesiątki kamer transmitujących na cały świat krzyżowania nie sprawiają, że sacrum przemienia się w komercję? Czy niezasłonięte – w przeciwieństwie do twarzy biczowników – twarze Kristo świadczą o pragnieniu osiągnięcia przez nich sławy? Bardzo często możemy spotkać się z właśnie tak postawionymi pytaniami, które mają na celu zwrócenie naszej uwagi na naznaczenie wydarzenia religijnego „skazą” turystyki i komercjalizacji. Choć taktyka budzenia w nas podejrzliwości i krytycznego myślenia jest niezwykle cenna, trudno zgodzić się, że krzyżowania można jednoznacznie ocenić w kategoriach „czarne – białe”. Mało osób jest świadomych, jak trudno rozgraniczyć w postkolonialnym świecie to, co „prawdziwe” i „sztuczne”, a przy tym to, co „sakralne” i „komercyjne”. Mamy tu bowiem do czynienia z postkolonialną praktyką mimikry. Religia narzucona przez hiszpańskich kolonizatorów stała się nie tylko wyznaniem dominującym na Filipinach, lecz przede wszystkim jednym z podstawowych filarów budujących tożsamość społeczną i narodową. Scaliła kraj stu siedemdziesięciu jeden języków, kraj ponad siedmiu tysięcy wysp, tworzących często odrębne mikro-państwa. Krzyżowania i biczowania jako transformacje praktyk ascetycznych przywiezionych na Filipiny ze średniowiecznej Europy są tym, co łączy i dzieli wszystkich Filipińczyków. Jednocześnie, co podkreślają Tiatco i Bonifacio-Ramolete, umożliwiły one ludziom w Cutud zrekonstruowanie tradycji kulturowej, która stała się kluczowym aspektem wspólnotowej religijności i teatru[27].

 

Somatyczność – teatralnie wykorzystana w pamagdarame czy w sinakulo, a performatywnie w krzyżowaniach – mówi wiele nie tylko o religijności Filipińczyków, lecz przede wszystkim o ich tożsamości narodowej: postkolonialnej, hybrydycznej i nieustannie poszukującej kompromisu między (traumatyczną) przeszłością a współczesnością.



[1] W świetle tego, iż krzyżowania są jednoznacznie krytykowane tak przez władze Kościoła katolickiego na Filipinach, jak i przez część Filipińczyków, słowo to może budzić liczne kontrowersje. Zdecydowałam się jednak na jego użycie, biorąc pod uwagę fakt, iż pierwszy Kristo, Artemio Añosa mówił o pogłębieniu swojej panaty, o bogatszym przeżywaniu własnej wiary.

[2] W publikacjach na temat krzyżowań w San Fernando Cutud można spotkać dwie różne wersje imienia – Artemio oraz Arsenio.

[3] Termin ten jest kluczowy dla zrozumienia praktyk religijnych na Filipinach. Panata oznacza przyjęcie na siebie pewnego zobowiązania, którego wypełnienie zostaje przyrzeczone Bogu. W dalszej części artykułu zostaną dokładnie omówione rodzaje panaty.

[4] Kalbaryo to wzgórze położone za miastem. To właśnie tu dokonuje się ukrzyżowania wybranych wcześniej osób.

[5] Tiatco i Bonifacio-Ramolete wyszczególniają trzy rodzaje: mamusan krus (niesienie krzyża), pamamalaspar/pamagparaya (własnoręczna chłosta lub biczowanie) oraz pamagsalibatbat (czołganie się po ulicy). Por. S. A. P. Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, Cutud’s Ritual of Nailing on the Cross: Performance of Pain and Suffering, „Asian Theatre Journal”, March 2008, s. 61.

[6] W anglojęzycznych opracowaniach na ten temat bardzo często pojawia się słowo „witness”. Mając na uwadze, jak silnie zmienił się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku charakter krzyżowań – ze względu na udział turystów i zagranicznych mediów – należy wyraźnie rozgraniczyć te dwa sposoby uczestnictwa: obserwowania i głęboko zaangażowanego, religijnego przeżycia wynikającego z bycia świadkiem. Por. S. A. P.Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, dz. cyt., s. 65.

[7] R. C. Trexler, Reliving Golgotha. The Passion Play of Iztapalapa, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetss, Londyn 2003.

[8] Por. J. de Voragine, Złota legenda. Wybór, przeł. J. Pleziowa, Wydawnictwo Prószyński i Spółka, Warszawa 2000.

[9] Na podstawie własnych obserwacji z dnia 10 kwietnia 2009 r.

[10] G. Bataille, Erotyzm, przeł. M. Ochab, wydawnictwo?, Gdańsk 2007, s. 24.

[11] Tamże, s. 91.

[12] Por. S. A. P. Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, dz. cyt., s. 59-60.

[13] G. Bataille, dz. cyt., s. 50.

[14] Tamże.

[15] Por. J. Kristeva, Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 9.

[16] Tamże, s. 7.

[17] M. Douglas, Symbole naturalne, przeł. E. Dżurak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2002, s. 116.

[18] S.A.P. Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, dz. cyt., s. 68.

[19] M. Douglas, dz. cyt., s. 128.

[20] S. A. P. Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, dz. cyt., s. 68.

[21] R. C. Texler, dz. cyt., s. 23.

[22] Choć w Ewangelii mowa jest o trzech Mariach, stojących pod krzyżem, w trakcie prowadzonych przeze mnie badań terenowych kilkukrotnie spotykałam się z informacją, iż jedna z kobiet reprezentuje właśnie św. Weronikę, nie zaś Marię, żonę Kleofasa, siostrę Maryi.

[24]Por. http://www.crucified-women.org/arcimboldo/ragged.htm, ścieżka dostępu: 20.03.2011. „The images and stories at this website are not intended to be glorification of violence, rape, corporal punishment, or torture in real life. Similarly, the following picture and text are not an attempt to trivialize, romanticize, or whitewash the inhuman institution of slavery, either in history or at the present time. Please take them for what they are: Pure erotic fantasy!”.

[25] W cytowanym już artykule Tiatco i Bonifacio-Ramolete z 2008 roku, jako główny Kristo podawany jest Ruben Enaje. Herosito (Chito) Sanggalang wymieniany jest jako Kristo w latach osiemdziesiątych XX w. Por. S. A. P. Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, dz. cyt., s. 66.

[27] S. A. P. Tiatco, A. Bonifacio-Ramolete, dz, cyt., s. 60.

Wróć