nr: 1/2015Maska

Interpretacje

R. Brandstaetter
Kilka uwag o renesansie hebrajskim w Polsce (i casus Brandstaettera)

 

 

Ostatnie lata XIX wieku oraz pierwsze trzydzieści lat wieku XX przyniosły odrodzenie kultury żydowskiej w Europie Środkowo-Wschodniej. Rozkwitła literatura w języku hebrajskim, jidysz oraz w językach narodowych diaspory (między innymi w rosyjskim, polskim, niemieckim), powstały instytucje kulturalne, szkoły, zaczęła wychodzić prasa w językach żydowskich. Choć pojęcie „renesansu kultury żydowskiej” weszło do powszechnego użycia i nawiązuje do czasu sprzed zburzenia Drugiej Świątyni, kiedy to Żydzi mówili po hebrajsku (nie po aramejsku), a także do okresu hiszpańskiego, w którym „martwy” hebrajski ożył jako język literatury, to jednak kultura żydowska, która rozwinęła się na przełomie wieków była zjawiskiem zupełnie nowym, nie mającym wcześniej swojego odpowiednika. Z kultury stosunkowo homogenicznej, zamkniętej w obrębie stetl, w którym językiem mówionym był jidysz, odizolowanej od wpływów europejskich, przeobraziła się ona w kulturę heterogeniczną, charakteryzującą się wielością postaw ideologicznych (syjonizm, bundyzm, asymilacjonizm etc.) oraz artystycznych (romantyzm, awangarda, dekadentyzm, modernizm).

 

Wyraźnie zmieniła się także sytuacja językowa. Do tej pory każdy z trzech języków używanych przez wschodnioeuropejskich Żydów pełnił inną funkcję społeczną. Jidysz używany był w codziennej komunikacji, hebrajski był językiem modlitwy i Pisma, języki narodowe służyły zaś głównie do porozumiewania się w sprawach handlowych z obywatelami państw, w których mieszkali Żydzi. Już w epoce oświecenia ta sytuacja zaczęła się zmieniać. Od końca XVIII wieku hebrajskiego używano także w tekstach świeckich. Literatura hebrajska tego wczesnego okresu była, w przeważającej mierze, dydaktyczna, służyła rozpowszechnianiu ideałów maskili (przedstawicieli żydowskiego oświecenia) w walce z ideologią chasydzką [1]. Do utworów powstających w tym czasie należały przeważnie satyry oraz pamflety, które w sztywny sposób powielały europejskie wzorce gatunkowe i nie przedstawiały większej wartości artystycznej. Były one jednak wyrazem losu żydowskiego, opisywały życie w diasporze, a przede wszystkim pozwoliły na upowszechnienie się ideałów Haskali. Jedną z pierwszych prób scharakteryzowania literatury hebrajskiej tego okresu była, prawie jej współczesna, praca francuskiego badacza Nahuma Slouschza (Ben-Davida) zatytułowana La renaissance de la litterature hébraïque (1743-1885). Essai d’histoire littéraire. Pisał on o odrodzeniu świeckiego piśmiennictwa w Europie Środkowo-Wschodniej w następujący sposób:

 

Tam [w Europie Środkowo-Wschodniej] znajduje się prawdziwa literatura narodu żydowskiego. Jest ona wytworem getta, odbiciem stanów jego duszy, wyrazem jego biedy, jego cierpień, ale także jego nadziei. Naród biblijny z pewnością nie jest martwy, w jego własnym języku musimy szukać prawdziwego ducha żydowskiego, jego duszy narodowej. Nie szukajcie w poezji lirycznej, często monotonnej, w powieściach nazbyt rozwlekłych i dydaktycznych, doskonałości formy, czystego artyzmu. Autorzy, którzy wyszli z getta zbyt wiele przeżyli, zbyt wiele cierpieli, zbyt długo żyli w udręce, uciskani przez żywioł pół azjatycki, prawie średniowieczny, aby teraz oddać się kultowi formy artystycznej [2].

 

Slousch dostrzegał ubóstwo form oraz dydaktyzm tych pierwszych prób czynionych na gruncie świeckiej literatury hebrajskiej. Jednak, jak miało to często miejsce, łączył hebrajski przede wszystkim z postawą narodową, z przebudzeniem świadomości diaspory i wobec tego nie wymagał od tej literatury wielkich walorów artystycznych.

 

W swojej pracy Slousch wymienia główne centra oświeceniowej literatury żydowskiej do których należą: Berlin, Galicja, Ukraina, a także Rosja. Chociaż Haskala rozpoczęła się w Berlinie i stamtąd rozprzestrzeniła się najpierw na tereny Galicji, a następnie w głąb Rosji, to później głównymi ośrodkami nowej literatury hebrajskiej stały się Warszawa, a także Odessa, w której poza ludnością rodzimą znaleźli się galicyjscy emigranci.

 

Możemy zatem postrzegać renesans kultury żydowskiej jako bezpośrednią kontynuację ideałów oświeceniowych: z jednej strony odrodzenia literatury i prasy hebrajskiej oraz studiów nad historią żydowską, z drugiej zaś otwarcia na kulturę europejską, integrację wzorców zachodnich. Jednak dopiero pod koniec XIX wieku rodzi się nowoczesna literatura żydowska, pojawiają się twórcy, którzy poziomem talentu dorównują wielkim poetom europejskim [3]. Co więcej, poza literaturą hebrajską rozkwitła także twórczość w jidysz oraz żydowska literatura pisana po polsku. Od końca XIX wieku wybór języka oznaczał także wybór ideologiczny. Za każdym z tych trzech języków stała inna wizja narodowa, inna koncepcja kultury żydowskiej. Można powiedzieć (uogólniając), że hebrajski wiązał się z syjonizmem, jidysz z postawami lewicowymi, bundyzmem, zaś polski, choć coraz bardziej powszechny, to do I wojny światowej budził obawę przed zagrożeniem asymilacją [4]. Przełom wieków przyniósł szansę na ewolucję wszystkich trzech systemów językowych. Każdy z nich stworzył własny obieg literacki, miał znaczące miejsce w polisystemie, jakim była kultura Żydów polskich czy szerzej środkowoeuropejskich. Zgodnie ze statystykami z 1931 roku 80% Żydów deklarowało jidysz jako pierwszy język narodowy, 12% polski, 8% procent hebrajski [5]. Trzeba jednak wziąć pod uwagę, że hebrajski stał się ikoną odrodzenia narodowego. Z jednej strony powstały instytucje wydawnicze, edukacyjne (sieć szkół hebrajskich Tarbut), odrodziła się poezja i proza nowohebrajska, z drugiej zaś deklarowanie znajomości hebrajskiego było sposobem na zaznaczenie przynależności narodowej, postawą oczekiwaną w kręgach syjonistycznych. Wydaje się zatem, że prawdopodobniej mniej niż 8% osób rzeczywiście posługiwało się hebrajskim jako swoim pierwszym językiem. Jednocześnie warto podkreślić, że liczni Żydzi byli wówczas wielojęzyczni. Znajomość hebrajskiego, jidysz, polskiego, niemieckiego i rosyjskiego nie była rzadkością. Przy czym za języki obce uważano przede wszystkim angielski i francuski. Jednocześnie, stopniowo wzrastała rola polskiego. W dużej mierze było to konsekwencją dostępu do bezpłatnego, polskiego szkolnictwa oraz faktu, że nie istniały uniwersytety żydowskie. W XX-leciu międzywojennym polski system językowy stopniowo się umacniał. Jak zauważyła Eugenia Prokop-Janiec, Emmanuel Ringelbaum w Kronice getta warszawskiego zwrócił uwagę na fakt, że na ulicach getta warszawskiego w okresie okupacji słyszało się głównie rozmowy w języku polskim, co było tym bardziej znaczące, że w getcie znajdowali się wyłącznie Żydzi [6].

 

W tym miejscu chciałabym przyjrzeć się bliżej kilku zależnościom między językiem polskim i mową hebrajską, a co za tym idzie także literaturą hebrajską i polską. Wzajemne wpływy musiały się pojawić, bowiem sama idea renesansu hebrajskiego zakładała otwarcie się na kulturę europejską, przyswojenie jej kanonu i wejście w nią na zasadach partnerstwa i dialogu. Nowoczesna literatura hebrajska potrzebowała korzeni, punktu odniesienia, z którego mogłaby wyrosnąć. Takim źródłem miała być z jednej strony biblijna kultura hebrajska, z drugiej zaś dziedzictwo kultury europejskiej. Jak pisał Benjamin Hashav:

 

To był rzeczywiście prawdziwy początek zarówno dla hebrajskich, jak i jidyszowych twórców tamtego czasu, którzy, w przeciwieństwie do pisarzy innych narodów, nie uczyli się w szkołach własnej historii i języka. Ich literatura nie weszła także do tradycji kanonicznej (biblijnej) literatury hebrajskiej, ale wykonała „skok” z religijnej biblioteki prosto w świat idei europejskich i stamtąd powróciła do świeckiego pisarstwa we własnym języku [7].

 

Zwolennicy renesansu żydowskiego chcieli jak najszybciej stworzyć kulturę, która byłaby alternatywą zarówno dla tych, którzy wybierali asymilację jak i dla Żydów przywiązanych do tradycji. Był to model świeckiej kultury humanistycznej, która wiązała się z tworzeniem nowoczesnej tożsamości żydowskiej, wyrastającej z poczucia przynależności narodowej a nie religijnej. Kluczową rolę w tym projekcie miała zająć literatura. W 1902 roku Yosef Klausner napisał:

 

Poezja ma niezwykłą siłę duchową, której oddziaływanie na rozwój narodu żydowskiego musi wzrosnąć (…).  Żydzi ciągle nie mogą się przyzwyczaić do faktu, że dzieła poetyckie są ważnym osiągnięciem kultury, wielką narodową wartością, bez której naród nie wart nazywania jest narodem [8].

 

Przekonanie, że literatura ma moc sprawczą, że może kształtować tożsamość narodową, wyrosło jeszcze z romantyzmu, który bardzo silnie oddziaływał na kulturę żydowską. Wierzono, że, poprzez edukację, tłumaczenia, poezję i prozę tworzoną w języku hebrajskim, możliwe jest odrodzenie narodowe. Idea budowania nowej kultury żydowskiej stała się szczególnie popularna w 1917, po rewolucji lutowej, dzięki której Żydzi dawnego imperium rosyjskiego uzyskali więcej swobód. W 1917 w Moskwie zaczął działalność dom wydawniczy Stybla, żydowskiego milionera, który prywatne środki finansowe zainwestował w rozwój literatury i prasy żydowskiej. Dzięki Wydawnictwu Stybla pojawiła się seria przekładów literatury europejskiej na język hebrajski. Również finansowane przez Stybla pismo Hatekufah promowało nową wizję kultury żydowskiej. Ukazywały się w nim liczne tłumaczenia, a także fragmenty utworów literatury hebrajskiej. Redaktor naczelny gazety David Frishman sam był tłumaczem i pisarzem. Wierzył on, że literatura hebrajska szybko stanie się częścią literatury europejskiej [9].

 

Po kilku pierwszych latach działalności w Moskwie, w konsekwencji zaostrzenia się sytuacji politycznej w Rosji i wprowadzenia reżimu bolszewickiego, w 1919 roku Stybel przeniósł swoją działalność wydawniczą oraz pismo Hatekufah do Warszawy, która w pierwszych latach po wojnie pełniła nadal rolę jednego z najważniejszych ośrodków literatury hebrajskiej [10]. Również i tu kontynuowana była praca przekładowa. Droga od rodzimej kultury żydowskiej, przez wzorce europejskie do nowej literatury hebrajskiej, wiodła między innymi poprzez recepcję największych dzieł literatury polskiej. Bardzo wielu intelektualistów żydowskich znało język polski, kształciło się na polskich uczelniach i brało udział w tutejszym życiu kulturalnym. Tłumaczono romantyków: Mickiewicza, Słowackiego, Norwida, jak również Wyspiańskiego; w okresie rozkwitu modernizmu popularnością cieszył się Przybyszewski, poza tym Tuwim i Leśmian. Narodowe mity polskie, mesjanizm i wiążące się z nim poczucie cierpienia oraz dziejowej misji, a także tęsknota za własnym krajem, nastroje nostalgiczne i elegijne znajdowały silny oddźwięk wśród intelektualistów żydowskich. Widzieli oni wyraźne podobieństwo między położeniem zniewolonej Polski a własnym losem.

 

Zbliżeniu kultur hebrajskiej i polskiej towarzyszyło zatem kilka niezależnych okoliczności. Z jednej strony aktualna była idea tłumaczenia dzieł europejskich, wchodzenia w dialog z kulturą zachodnią, z drugiej zaś polski coraz częściej stawał się pierwszym językiem nawet dla tych, którzy deklarowali się jako zwolennicy mowy hebrajskiej. Prokop-Janiec pisała o tym, że wielokrotnie odnotowywano związki między kręgami propagującymi kulturę hebrajską a tymi środowiskami żydowskimi, dla których polszczyzna była językiem „z wyboru”. Jak wyjaśniła badaczka: „Fenomen ten tłumaczy się niechęcią – niekiedy nieświadomą – owych kręgów do języka jidysz, traktowanego jako piętno golusu” [11].

 

Coraz częściej poeci żydowscy mówili o podwójnym zakorzenieniu: w ojczyźnie doświadczanej, jaką była Polska i oczekiwanej, wybranej, czyli w Palestynie. Jednym z bardziej interesujących przykładów poezji łączącej tradycję polską i hebrajską jest wczesna twórczość Romana Brandstaettera. Jego sile poczucie przynależności do narodu żydowskiego określają dwie cezury. Pierwsza to moment uświadomienia sobie bycia Żydem, druga to decyzja przejścia na katolicyzm. Do 1931 roku Brandstaetter sytuował siebie w obrębie literatury polskiej i, choć nie wypierał się swojego pochodzenia, nie było ono dla poety wiążące. Warto zauważyć, że jego pierwsze trzy tomiki poezji (Jarzma, 1928, Droga pod górę, 1931 oraz Węzły i miecze, 1933) wyszły w prestiżowym, polskim wydawnictwie „Gebethner i Wolff”, podczas gdy dwa następne, związane już z tematyką żydowską zostały wydane przez polsko-żydowską drukarnię „Menora”. Ta zmiana wydawcy pokazuje jak bardzo różne pod względem tematyki i światopoglądu autora były wspomniane tomy. Identyfikacja Brandstaettera z narodem żydowskim i jego kulturą nastąpiła na początku lat trzydziestych. Dodatkowo, nasilający się w Polsce antysemityzm utrudniał proces asymilacji. Niemożność zakorzenienia się w ojczyźnie polskiej przybliżyła Brandstaetterowi Palestynę [12]. Już w drugim tomiku z 1933 roku zatytułowanym Węzły i miecze, w którym zasadniczo konteksty żydowskie jeszcze się nie pojawiały znajduje się Elegia na mowę hebrajską, w której Brandstaetter wyznaje:

 

Wśród snów obłąkanych trwogą zoczywszy ciemne twe oczy,

Przybłęda tobie nieznany, pasierb dalekiej północy,

Lecz syn twój, łaski niegodzien, słów twych sukcesor bezprawny

W pyle cię błaga przydrożnym, leżąc przed tobą w pokorze,

Mowo srebrzyście ciosana w marmurze i ciemnej korze

O zmiłowanie najwyższe, jak o zwycięski błysk grotów

Że nigdy ciebie nie zaznał w ciszy płóciennych namiotów

Że palącego pragnienia u twych nie gasił brodów […] [13].

 

Hebrajski pełni tu rolę ojczyzny, dziedzictwa narodowego, które chociaż zostało utracone, jest jednak ciągłym punktem odniesienia, wiąże się z nieustającą tęsknotą, pragnieniem powrotu. Bycie w języku utożsamione zostało tutaj z byciem członkiem narodu. Brandstaetter uważał, że prawdziwa poezja żydowska może odrodzić się tylko w hebrajskim, podobnie jak syjoniści, utożsamiał mowę hebrajską z wyrazem przynależności narodowej. Nie uznawał ani jidysz ani polskiego za języki żydowskie. Był to okres, w którym Branstaettera charakteryzował radykalny hebraizm, ściśle związany z postawą syjonistyczną. Choć poeta w tym okresie bardzo dużą wagę przywiązywał do języka polskiego, traktował go jako stadium przejściowe poezji żydowskiej, w drodze do pełnego odrodzenia mowy rodzimej na ziemiach palestyńskich. Czuł się potomkiem znanych rodów żydowskich, spadkobiercą swego dziadka Mordechaja Brandstaettera, jednego z czołowych działaczy Haskali na ziemiach polskich, krzewiciela języka hebrajskiego. W ostatnich wersach Elegii na mowę hebrajską Brandstaetter zwraca się do ojczystego języka:

 

Lecz jednak całe swe serce, wszystkie najskrytsze boleści,

W niewinnem składam milczeniu u twoich kolan niewieścich

Jak wiersz ten w trudzie uwity w wysokie, błękitne ranki

Z polskiej pachnącej ruty i z świeżych ziół macierzanki [14].

 

Na tym etapie poeta przyjmuje na siebie rolę syna marnotrawnego. Z jednej strony wyraża żal, że nigdy nie znał języka ojców, z drugiej jednak ma świadomość własnej niewinności. Ten stan rzeczy nie był bowiem osobistym wyborem. Poeta wyrósł w kulturze polskiej i przyswojenie języka było naturalnym porządkiem rzeczy. Jednak parę lat później mógł już sam wybierać. Dwa następne tomiki wierszy Królestwo Trzeciej Świątyni (1934) oraz Jerozolima światła i mroku (1935) są wyrazem identyfikacji ze światem żydowskim, przejawem syjonistycznych sympatii autora. Utwory z tego okresu charakteryzuje przeciwstawienie kultur polskiej i hebrajskiej, „pożegnanie muzy Czarnoleskiej” [15]. Poeta pisze, że w „polskich lipach płonie woń cedrów hebrajskich”, że jego „praojciec Izaak z Frankfurtu nie wypasał mułów u stóp Hebronu, […] Lecz był faktorem książęcym. I skonał na stosie niemieckiej ziemi” [16]. Zestawia krajobrazy typowe dla Polski: wierzby, pola, zapach siana, śpiew słowika z widokiem Izraela: ziemią spaloną słońcem, palmami, cedrami, obrazem pasących się mułów oraz winnic rozłożonych na stokach Libanu. I choć później stanowisko Brandstaettera było już mniej radykalne, poeta uznał bowiem, że literatura żydowska to twórczość w językach: hebrajskim, jidysz oraz polskim, i sam stał się jednym z najważniejszych przedstawicieli międzywojennej grupy poetów polsko-żydowskich (czyli poetów uznających się za Żydów, piszących o sprawach żydowskich, ale w języku polskim), to jednak hebrajski pozostał dla niego punktem odniesienia. Dotyczy to także późniejszego okresu twórczości Brandstaettera, już po przejściu na katolicyzm i zadomowieniu się na nowo w literaturze polskiej [17].

 

Co jednak ważne, nawet w okresie sympatyzowania z syjonizmem, dojrzewania do własnego żydostwa, obecne były w twórczości Brandsaettera wzorce literatury polskiej: rytmizacja i fraza Kochanowskiego, nawiązania do twórczości Mickiewicza, później także Wyspiańskiego. Polska kultura i krajobraz zawsze zajmowały ważne miejsce w jego poezji, choćby stanowiły antytezę dla obrazów palestyńskich.

 

W okresie międzywojennym Brandstaetter wierzył jednak w misję poezji żydowskiej tworzonej w języku polskim. Miała być ona jednym z etapów w tworzeniu nowoczesnej kultury hebrajskiej. Autor Królestwa Trzeciej Świątyni głosił hasła powrotu do literatury klasycznej, koncepcję poety – uczonego, wierzył w prymat języka hebrajskiego. W swoich utworach nawiązywał do tradycji hellenistycznej, literatury polskiej, a także tradycji hebrajskiej. Realizował zatem najważniejsze z postulatów zwolenników „renesansu kultury żydowskiej” tyle, że jego językiem pozostał polski, zaś mowa hebrajska zajęła miejsce osobistego mitu, trwałego punktu odniesienia.

 

 


[1] Por. N. Slouschz (Ben-David), La renaissance de la littérature hébraïque (1743-1885). Essai d’histoire littéraire. Paris, Société nouvelle de librairie et d’édition. Librairie George Bellais, 1903; M. Wodziński, Oświecenie żydowskie w Królestwie Polskim wobec chasydyzmu. Dzieje pewnej idei, Warszawa, Wydawnictwo Cyklady, 2003; J.A. Święcicki Historyja Literatury żydowskiej, t. 2, Drukarnia A.T. Jezierskiego, Warszawa 1903.

[2] N. Slousch, La renaissance de la litterature hébraïque (1743-1885). Essai d’histoire littéraire. Paris, Societe nouvelle de librairie et d’edition. Librairie George Bellais, 1903, s. 5.

[3] D. Paterson, Moving Centers in Modern Hebrew Literature, w: S. Halkin, Moderne Hebrew literature. From the enlightenment to the Birth of the State of Israel. Trends and Values, New York, Schocken Books, 1970, s. 1-11.

[4] Por. Ch. Shmeruk, Hebrew-Yiddish-Polish: A Trilingual Jewish Culture, w: The Jews in Poland between Two World Wars, red. Y. Gutman, E. Mendelson, J. Reinharz, Ch. Shmeruk, University Press of New England, Hanover, London, 1989, s. 285-311.

[5] Tamże, s. 288.

[6] Zob. E. Prokop-Janiec, Pogranicze polsko-żydowskie: języki, kultury, literatury, w: Jidyszland. Polskie przestrzenie, red. E. Geller, M. Polit, WUW, Warszawa 2008.

[7] B. Harshav, Language in Time of Revolution, Berkeley, University of California Press, 1993, s. 27. Wszystkie przekłady, jeśli nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autorki artykułu.

[8] Y. Klausner, Megamatenu: Davar me-et ha-orekh hehadash. Ha-shiloah (Odessa) 11 (1902): 6-7, za: K. Moss, Jewish Culture Between Renaissance and Decadence: Di Literarishe Monatsshriften and its critical reception, „Jewish Social Studies” 2001, nr 1, s. 153-199.

[9] Por. K. Moss, Not the Dybbuk but Don Quixote: Translation, Deparochialization, and Nationalisme in Jewish Culture”, 1917-1919, w: Culture Front. Representing Jews in Eastern Europe, red. B. Natans , G. Safran, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 2008, s. 196-240, tenże, Bringing culture to the nation: Hebraism, Yiddishism and the dilemmas of Jewish cultural formation in Russia and Ukraine, 1917–1919, „Jewish History” 2008, nr 22, s. 263-294, tenże, Jewish Culture Between Renaissance and Decadence: Di Literarishe Monatsshriften andIts Critical Reception, „Jewish Social Studies” 2001, nr 1, s. 153-199.

[10] K. Moss, Not „The Dybbuk” but Don Quixote, dz. cyt.

[11] E. Prokop-Janiec, Międzywojenna literatura polsko-żydowska jako zjawisko kulturowe i artystyczne, Universitas, Kraków 1992, s. 58.

[12] Tamże, s. 124-126.

[13] R. Brandstaetter, Elegia na mowę hebrajską, w: tegoż, Węzły i miecze, nakładem Księgarni Ferd. Hoesicka, Warszawa 1933, s. 20.

[14] Tamże.

[15] Tytuł wiersza R. Brandstaettera Pożegnanie muzy Czarnoleskiej, w: Królestwo Trzeciej Świątyni, Wydawnictwo Menora, Warszawa 1934, s. 7.

[16] R. Brandstaetter, Dzieje mojego narodu, w: tegoż, Królestwo Trzeciej Świątyni, Wydawnictwo Menora, Warszawa 1934, s. 11. 

[17] Por. A. Rzymska, Kamienny most”. Tradycja judaistyczna w twórczości Romana Brandstaettera. Olsztyn, Wydawnictwo UWM, Olsztyn 2005.

Wróć