nr: 1/2015Maska

Temat numeru

Źródło: http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3883
Miłość w świetle kryzysu podmiotu

 

O kryzysie podmiotu mówi się od schyłku dziewiętnastego stulecia, od czasu, kiedy popularność zaczęły zyskiwać pisma Fryderyka Nietzschego. Jego koncepcja nadczłowieka niewątpliwie wyrasta z krytyki człowieczeństwa pojmowanego tak, jak je opisywał humanizm mający korzenie w chrześcijaństwie. Natomiast w minionym wieku prawdziwe poruszenie wywołały ogłoszone pod koniec lat sześćdziesiątych teksty Michela Foucaulta o „śmierci człowieka” oraz Jacquesa Derridy o „kresie człowieka”. Wystąpienia tych autorów były ważne dla poststruktutalistycznej krytyki podmiotu. Potwierdziły, że rzeczywiście można mówić o kryzysie podmiotu pojmowanego jako kategoria dyskursu w naukach humanistycznych.

 

Problemy z kategorią podmiotu to efekt upadku projektu oświeceniowego. Uwolniony od hierarchii feudalnej i autorytetu Kościoła podmiot moralny zyskał suwerenność i, ze względu na swoją racjonalność, zaczął być traktowany jako autonomiczna jednostka. Natychmiast pojawił się problem uzasadnienia norm moralnych, aby nie wydawały się jedynie instrumentem woli i pożądań człowieka. Problem ten wiąże się ściśle z kwestią podmiotowości, bowiem – jak pisał Charles Taylor – ludzka potrzeba posiadania tożsamości „skupia się na owej podstawowej właściwości ludzkiego podmiotu polegającej na tym, że nie potrafimy poradzić sobie bez jakiejś orientacji wobec dobra; że to, kim jesteśmy, jest zasadniczo określone przez stanowisko, jakie zajmujemy w tej kwestii” [1].

 

Uzasadnienia norm moralnych w sytuacji, kiedy podmiot uzyskał już autonomię, podjął się u schyłku osiemnastego stulecia Immanuel Kant, przekonując, że prawomocność powoływania się na zasady moralne wynika z natury praktycznego rozumu. Inną, dużo późniejszą propozycją, powiązaną z burzliwym rozwojem kapitalizmu, był utylitaryzm. Oba te projekty nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, jednak zostały wykorzystane przez dwudziestowieczną filozofię analityczną, która próbowała wykazać, iż każdy racjonalny podmiot na mocy logicznego rozumowania musi zaakceptować zasady moralności, ponieważ jest racjonalny. Jednak od czasów Oświecenia kłopot polega na tym, że ceną za oswobodzenie podmiotu od narzuconej autorytetem władcy bądź Kościoła tradycyjnej moralności jest utrata wiążącego charakteru wypowiedzi o treści moralnej, wygłaszanych przez podmiot, który zyskał autonomię. Liberalizm sprawił, że ów podmiot znalazł się w impasie.

 

W dyskursie etycznym szukano różnych sposobów złagodzenia skutków kryzysu. Indywidualistyczny emotywizm zakładający, iż fundamentem moralności są uczucia, uniemożliwił rozstrzyganie sporów za pomocą racjonalnej argumentacji. Pokazał niemożność przełożenia pojęć zastosowanych przez jedną ze stron na języki używane przez pozostałych uczestników debaty. Możliwe było więc tylko przekrzykiwanie się, a w dalszej kolejności uciekanie się do przemocy. Inną drogą, ciągle uznawaną za właściwą, jest strategia pozornej obiektywności i bezosobowości, język nauki, sugerujący istnienie uniwersalnie obowiązujących kryteriów, do których zawsze można się odwołać. Strategia ta stała się ideologicznym orężem w walce o zdominowanie całych społeczności, w dodatku mało skutecznym, ponieważ zwolennicy każdego poglądu właśnie swoje stanowisko uznają za niepodważalne i słuszne. Podmiot w takim dyskursie został unicestwiony, musiał podporządkować się „obiektywnym prawom” historii. Właśnie ona stała się punktem odniesienia dla rzeczników kolejnego stanowiska, którzy sięgali do źródeł historycznych i powoływali się na tradycję, aby rozstrzygnąć spory moralne. Jednak niejednolitość dziedzictwa kulturowego musiała prowadzić – i doprowadziła – do relatywizmu, odbierającego sądom jednostki wszelką moc.

 

Zaczęto się zastanawiać, czym tak naprawdę jest ściśle związana z podmiotowością tożsamość. Niewątpliwie odnosi się do człowieka jako istoty złożonej w stopniu wystarczająco głębokim, aby mógł posiadać tożsamość osobową. Ta zaś może być pojmowana jako pozostawanie tym samym obiektem fizycznym przez cały czas egzystencji człowieka. Tego rodzaju tożsamość Paul Ricoeur nazwał tożsamością typu idem. Tożsamość można również pojmować psychologicznie jako świadomość samego siebie. Tę określił Ricoeur jako tożsamość typu ipse i zdefiniował jako „bycie sobą”. Podmiotem jest zatem osoba, w której tożsamości typu idem oraz typu ipse łączą się, tworzą jedność. Kładzie na to nacisk również Taylor, autor fundamentalnej pracy o źródłach podmiotowości [2]. Zaznaczył w niej, iż osoby nie są podmiotami w taki sam sposób, w jaki są żywymi organizmami, ponieważ „to, czym jestem jako podmiot, moja tożsamość, jest określone zasadniczo przez sposób, w jaki rzeczy mają dla mnie znaczenie. A jak to już po wielokroć stwierdzono, rzeczy mają dla mnie takie, a nie inne znaczenie, tzn. zostaje wypracowana sprawa mojej tożsamości, jedynie dzięki językowi interpretacji, który uznałem za trafną artykulację tych kwestii. Pytanie o to, kim jest dana osoba, zadane w oderwaniu od jej interpretacji samej siebie, jest pytaniem całkowicie źle postawionym i z zasady nie istnieje na nie odpowiedź” [3].

 

Takie spojrzenie na podmiot umożliwiła rozwijająca się w badaniach literackich narratologia, która stała się ważnym elementem postawy interpretacyjno-hermeneutycznej, dominującej w dwudziestowiecznej wiedzy o kulturze, a tym samym o człowieku jako jej twórcy. Taylor nie kryje, ile zawdzięcza narratologii, i podkreśla, iż za jej źródło uznaje filozofię Martina Heideggera, w którego książce Bycie i czas pojawia się teza, że rozumienie jest sposobem istnienia, albowiem prawda to droga, proces – a nie idea, której odsłonięcie kończy trud poznania, jak mniemał Platon i jego następcy. Według nich cechą prawdy jest całkowita przejrzystość, zgodność sądu z rzeczywistością. Pogląd taki opiera się na założeniu, iż świat się nie zmienia, zatem sąd prawdziwy zawsze prawdziwy pozostanie. Nietzsche, a po nim Heidegger przyjęli, iż prawda ma dziejowy charakter, „dzieje się” jak wszystko na tym świecie; jak ludzkie życie. W prawdzie bowiem człowiek żyje, a nie ją poznaje. Prawda to sens bycia, „myślenie bycia”, a ponieważ ono stale nam się wymyka i skrywa przed nami, wobec tego prawda to „skrywająca się jawność”. Wiecznie pozostaje problemem, czyli pozostaje nim również człowiek, jako że my, ludzie, „jesteśmy w prawdzie”. Nie ułatwia to budowania silnej podmiotowości ani tożsamości podmiotowej – wręcz przeciwnie: stanowi wprawiającą w zaambarasowanie trudność.

 

Istotę prawdy określa wszak jej opozycja do fałszu. Tymczasem Nietzsche oraz Heidegger próbowali ową specyfikę przekreślić. Skoro bycie jest prawdą, zaś odkrywanie prawdy sposobem istnienia, to jak taką prawdę odróżnić od fałszu? Autor Bycia i czasu autentyczną ludzką egzystencję przeciwstawił nieautentycznemu, określonemu przezeń zaimkiem Man zagubieniu w codzienności, lecz jeżeli wszelkie bycie jest prawdą, tak zwana „autentyczność” i tak zwana „nieautentyczność” stają się awersem i rewersem tego samego procesu. Nietzsche, a po nim Heidegger rozmyli opozycję między prawdą a fałszem, rozpoczynając proces, w następstwie którego w kulturze ponowoczesnej prawda przestaje być wartością zarówno w życiu jednostki, jak i całych społeczeństw. Wszystko staje się wątpliwe, płynne. Popularne i często używane dziś metafory „płynnej nwoczesności” oraz „płynnej tożsamości” opisują życie w świecie, w którym prawda przestała być wartością.

 

Zniszczyło to najpierw podmiot. Jeżeli odpowiedzi na pytanie „Kim jestem?” człowiek poszukuje, interpretując swoje zachowania i dzieje, to taka interpretacja musi być skorelowana z wiedzą o świecie i o sobie samym. Jednak skoro prawda to – jak pisał Nietzsche – „ruchoma armia metafor” i nic więcej, wiedza nie isnieje, ponieważ musi być odniesieniem do tego, jak się rzeczy mają, jak rzeczywiście jest (w mocnym sensie tego słowa). A obecnie takiego odniesienia unikamy. Zygmunt Freud pokazał, iż narracja człowieka o sobie samym jest w znacznej części złożona z fantazji, że na skutek wyparcia pragnień podmiot jest rozdarty wewnętrznie i dlatego nieprzejrzysty dla samego siebie. Nowoczesna psychoanaliza, której najbardziej znaczącą postacią jest Jacques Lacan, pod wpływem francuskiego poststrukturalizmu kładzie nacisk na pozycję zajmowaną przez „Ja” w symbolicznym porządku języka, ponieważ to język odgrywa najważniejszą rolę w konstruowaniu jaźni. Podmiot miałby być nie tyle kreatorem własnych pragnień i przeżyć, ile nośnikiem języka i symbolicznej tożsamości. Oto punkt wyjścia poststrukturalistycznych rozważań nad końcem podmiotowości, których zwieńczeniem był tekst Derridy Kres człowieka.

 

Autointerpretacja, która jest koniecznym warunkiem wyłonienia się podmiotowości, nie może dojść do skutku również dlatego, że jaźń kształtuje się nie tylko w wyniku osobistej kreacji jednostki, ale również pod wpływem jej relacji ze światem. Proces poznania siebie oraz będąca jego rezultatem wiedza, składająca się na zasoby jaźni, są u samych podstaw kształtowane przez świat, w którym żyjemy, przez siły społeczne. Zatem bez niepodważalnej wiedzy o świecie, poczucie tożsamości nie istnieje. Znowu wracamy do problemu prawdy. Jeżeli została przekreślona różnica między prawdą a fałszem, nie sposób sensownie ocenić tego, co się dookoła dzieje ani racjonalnie modyfikować postępowania pod wpływem informacji napływających z zewnątrz. Ponad pół wieku temu egzystencjaliści przekonywali swoich czytelników, iż ludzka tożsamość z danej przekształciła się w zadaną, lecz bez wiedzy o sobie i świecie człowiek zadania wypełnić nie może. Nie będzie po ludzku żyć, wybierać rzeczywistych wartości ani kierować się ku dobru. Toteż kondycję ponowoczesną Bauman określa jako „rozczarowanie udręką”, która jest następstwem niepewności bytu, niepewności dnia jutrzejszego. Przede wszystkim wynika z poczucia wykorzenienia.

 

Niegdyś człowiek był przywiązany do jakiegoś fragmentu całości – do Kościoła, narodu bądź rodziny – i sam rozwijał się jako jej fragment, identyfikując się z ową całością, określając w związku z nią swoją tożsamość. To przeminęło; ustalone położenie społeczne zastępuje przymus wiecznego samookreślania się jednostki. Instytucje, obyczaje, nawet całe państwa prędko stają się „żywymi trupami”, są martwe i puste, co zmusza każdego z nas do ustawicznego poszukiwania tożsamości. Na tym polega „indywidualizacja”, o której piszą współcześni filozofowie, podkreślając, iż obecnie ludzie nie posiadają „przypisanych tożsamości”, i przekonując, że potrzeba stawania się tym, kim chce się być, dopasowywania do stale zmieniających się warunków życia, jest charakterystyczna dla wspomnianej „płynnej nowoczesności”.

 

Inną jej cechą jest fragmentacja. Narracyjna struktura doświadczenia uległa rozpadowi w świecie zdominowanym przez nowe technologie i przesyconym mnóstwem szybko zużywających się towarów. Pod wpływem atakujących go agresywnie bodźców, podmiot zatracił swoją spoistość i stał się chwiejny, kruchy. Bauman figurą człowieka ponowoczesnego czyni turystę bądź włóczęgę, kolekcjonera „pamiątek” i wrażeń: do nikogo ani do niczego nie należy; wiecznie przejazdem, bez własnego domu, czyli bez tożsamości. Żyje z dnia na dzień, od decyzji do decyzji, spoglądając na życie jako na ciąg potrzeb i możliwości ich zaspokojenia. Polski filozof tego rodzaju ludzi nazywa „mutantami ponowoczesnej ewolucji”. Natomiast większość autorów kojarzonych z postmoderną figurę turysty lub włóczęgi traktuje jako symbol ludzkiej wolności.

 

Takie ujęcie to założona z góry porażka komunikacji, co niejednokrotnie powtarzał Emmanuel Lévinas. Wolność bowiem można sobie podporządkować albo wejść z nią w relację podległości; innej możliwości nie ma. Jej absolutyzacja to źródło dzisiejszych kłopotów z miłością. Filozofowie ponowocześni zaczęli wyrażać się o niej z lekceważeniem, bowiem „redukuje nas do postaci marnego mieszczucha, który po prostu, najzwyklej w świecie stara się dotrzymać wierności swojej ukochanej” [4]. Zacytowane zdanie pochodzi z Historii erotyzmu Georgesa Bataille’a. Francuski filozof świadomy jest tego, jak trudno dochować zakochanym wierności, „gdyż związek jest stabilny zawsze tylko pozornie” [5]. Oparty na odradzającym się pożądaniu erotyzm może być czymś stałym, lecz nie miłość, której wiecznie zagraża będące jej częścią pragnienie wzajemności. Dlatego w każdej chwili może ulec zniszczeniu. Oczekujemy przecież wzajemności i stałości od kogoś tak nieprzewidywalnego jak inny człowiek.

 

Dopóki dochowaniu wierności sprzyjała postawa otoczenia, miłość trwała dłużej. Mobilność dzisiejszych ludzi; to, że przeobrazili się w „turystów” w takim sensie, jaki nadał temu słowu Bauman, stała się przyczyną licznych zdrad i tragedii. W książce o semantyce miłości Luhmann podkreślił, iż obecnie prawdziwym nieszczęściem jest to, że zakochani zostali sami w obojętnym wobec ich dramatów środowisku, które na wszystko przyzwala. Taka przyzwalająca obojętność znacznie utrudnia dotrzymanie przysięgi oraz trwanie przy wybranych rolach społecznych.        

 

Sprzyja natomiast strategii carpe diem, zaobserwowanej przez Baumana i uznawanej przez niego za naśladowanie Don Juana. Jej istotą jest to, iż dla zachowania wolności osobistej oraz wolności wyboru poświęca się więzi z innymi ludźmi, co autor Społeczeństwa w stanie oblężenia uznaje za typowe dla ponowoczesności. Z braku zakorzenienia podmiot musi skoncentrować się na własnych potrzebach, aby w ogóle być. Woli inwestować w siebie, niż w miłość. Powoli zaczyna się stronić od tego słowa. W pracy poświęconej tożsamości w epoce późnej nowoczesności Giddens zamiast słowa miłość używa terminu „czysta relacja”, opisując przy jego pomocy związek kobiety i mężczyzny oparty na satysfakcji, której taka relacja dostarcza. Dopóki ludzie czerpią z niej zadowolenie i korzyści, ona trwa – później zostaje zerwana. Bauman pisze o tym w sposób następujący: „przeżycie intymności nabiera charaktetu ponowoczesnego wtedy, gdy dostateczną (i jedyną) racją zadzierzgnięcia i zerwania stosunku intymnego staje się odpowiedź na pytanie, co każda z uczestniczących osób może zyskać we wzajemnym związku” [6]. Kiedy pojawiają się trudności i konflikty, lepiej, zamiast inwestować w dawne akcje, poszukać nowych lokat dla miłosnego kapitału. To forma „ucieczki do przodu” w nadziei, że gdzie indziej, ponosząc mniejsze koszty i nie narażając się na uciążliwe wysiłki, uda się znaleźć szczęście.

 

Polski filozof zaznacza, iż takowa postawa zgodna jest „z naturalnymi odruchami homo consumens” i wyjaśnia, iż „konsumeryzm nie polega na gromadzeniu dóbr [...], ale na używaniu i pozbywaniu się dóbr po ich użyciu, by zrobić miejsce dla następnych” [7]. Zauważmy, że innych ludzi traktuje się tutaj niczym dobra materialne, przekreślając tym samym ich podmiotowość. Toteż Erich Fromm terminem homo consumens oznaczył „zespół wyobcowania”. W myśl jego teorii rzeczone dobra materialne stały się substytutami autentycznych więzi międzyludzkich, na skutek czego człowiek obywający się bez miłości i przyjaźni „ma kłopoty z samookreśleniem i niewielkie poczucie integralności” [8]. Nie jest dla nikogo Ty, wszelką bliskość i czułość odbiera jako zagrożenie, obawia się, że zainteresowanie Innego rozbije go od wewnątrz, czyli osłabi, uczyni niezdolnym do walki o pieniądze, która stała się dla niego sensem życia. W obronnym geście usiłuje pozostać monadą bez okien, nie zamierza wpuścić intruza na swoje terytorium. Bataille trafnie zauważył, iż „tym, co potępiamy w miłości, jest nasza niemoc, nigdy zaś otwierana przez nią perspektywa możliwego” [9].

 

To, jakie perspektywy otwiera miłość, opisał Józef Tischner, propagujący na gruncie polskim filozofię dialogu. Posłuchajmy jego słów. Miłość sprawia, że „iż niesiemy siebie jako swe ciężary. Jesteś we mnie. Jestem w tobie. Jesteś częścią dziejów mojego Ja, a ja jestem częścią dziejów twojego Ty. Mimo tego przenikania jesteśmy sobą. Sobą do końca. Sobą nie do zmazania. Jestem sobą wtedy, gdy mi jesteś ciężarem i gdy mi jesteś wyzwoleniem; bo naprawdę nim także jesteś. Kiedy cię spotkałem, poczułem się w jakimś stopniu wyzwolony. Od czego? Od kogo? Może od własnych myśli?” [10].

 

Wyznanie tego, który pokochał. Według Rolanda Barthesa wyłącznie ktoś taki może na powrót odbudować dyskurs miłosny, dać adekwatny opis różnych momentów zakochania. W przedmowie do Fragmentów dyskursu miłosnego filozof dokonał istotnego rozróżnienia pomiędzy dyskursem miłosnym a historią miłosną. Ten pierwszy to głos zakochanego z wnętrza jego sytuacji, odcinający się od interpretacji, bez początku i wieńczącego całość końca, typowego dla każdej opowieści. Dyskurs to nic innego jak fenomenologiczny opis różnych momentów zakochania oderwanych od historii, znajdujących się poza strukturą narracji tak jak słowo „kocham cię” wykracza poza język i czas. Niczym mit, ma ono charakter wiecznego „teraz” i tak jak on jest niepodważalną prawdą. Dla człowieka, który je wypowiada, oznacza samospełnienie, czyli krystalizację podmiotowości. Rozpoznanie siebie w swym uczuciu, dotarcie do tego, co absolutnie pierwotne. Pełną zgodę z samym sobą. Uobecnioną tożsamość.

 

Barthes odcina się od wywiedzionej z filozofii Heideggera narratologii i nie uważa tak jak Ricoeur, iż dopiero historia – to znaczy upływający czas – pozwala na połączenie tożsamości w sensie idem z tożsamością w sensie ipse, czyli na zbudowanie silnej podmiotowości. Przeciwnie – podmiot pojawia się w jednej chwili, w momencie wyznania „kocham cię”, które jest absolutną afirmację Innego, utożsamieniem się z nim, bowiem dla kogoś w ten sposób zakochanego „miłość jest monologiczna” [11]. Toteż Barthes uwypukla to, iż „dyskurs miłosny dławi innego, który pod tą masą słów nie znajduje żadnego miejsca dla własnego słowa” [12]. We wprowadzeniu do cytowanej książki Michał Paweł Markowski zwrócił uwagę, iż opisywana przez francuskiego filozofa miłość „jest naśladowaniem, wiernym przedstawieniem, w którym dwa podmioty łączą się ze sobą w trwałym uścisku bez zasadnej różnicy, poza jakąkolwiek ekonomią” [13]. Lecz – co najdziwniejsze – każdy z nich dopiero wówczas czuje się w pełni sobą i sobą pozostaje.

 

W rozprawie o kodowaniu intymności wspomniany Niklas Luhmann zapytał, czym „miałaby być miłość, skoro każdej jednostce winna dawać szanse na utożsamienie z sobą i zostanie jaźnią własnej jaźni?” [14]. Odpowiedział w sposób zadziwiająco prosty: „Nazupełniej normalnym nieprawdopodobieństwem!” [15]. Zdarza się przecież tak często... Czy możemy zatem mówić o kryzysie miłości?



[1] Ch. Taylor, Tożsamość i dobro, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, oprac. T. Gadacz, wstęp A. Bielik-Robson, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2001, s. 64.

[2] Tamże, s. 57-62.

[3] Tamże, s. 66.

[4] G. Bataille, Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2008, s. 217.

[5] Tamże, s. 217.

[6] Z. Bauman, Etyka ponowoczesna, przeł. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1996, s. 142.

[7] Z. Bauman, Razem, osobno, przeł. T. Kunz, WL, Kraków 2005, s. 141-143.

[8] E. Fromm, Rewolucja nadziei, przeł. H. Adamska, Rebis, Poznań 2000, s. 64.

[9] G. Bataille, dz. cyt., s. 217.

[10] J. Tischner, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Znak, Kraków 1998, s. 113-114.

[11] R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, przeł. M. Bieńczyk, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 165.

[12] Tamże, s. 236.

[13] M.P. Markowski, Dyskurs i pragnienie, w: R. Barthes, Fragmenty dyskursu miłosnego, dz. cyt., s. 25.

[14] N. Luhmann, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, przeł. J. Łoziński, Scholar, Warszawa 2003, s. 206.

[15] Tamże, s. 8.

Wróć