nr: 1/2015Maska

Interpretacje

Mona Lisa
Niepokojący śmiech

 

 

Niełatwo jest pisać o śmiechu. Co więcej – w pisaniu na ten temat nie ma nic śmiesznego. Wystarczy zerknąć do kanonu prac poświęconych temu zjawisku. Próbę jego zrozumienia i wyjaśnienia podjęli: Arystoteles, Kartezjusz, Schopenhauer, Bergson i wielu innych. Jak twierdzi Leszek Kołakowski, powołując się na badania przeprowadzone przez nowozelandzkiego antropologa Ralpha Piddingtona, istnieje ponad pięćdziesiąt ujęć teoretycznych, które skonstruowano na potrzeby omówienia tego zagadnienia [1]. Skalę problemu powiększa jeszcze dodatkowo fakt, że, jakkolwiek brzmi to nader banalnie, śmiech śmiechowi nie równy. Zjawisko to, w sposób nieporównywalny z żadnym innym, pozostaje zawieszone w przestrzeni między życiem zbiorowym a egzystencją indywidualną i jako takie podlega ciągłym zmianom [2].

 

Kilka lat temu, na zorganizowanej przez Gdański Oddział Stowarzyszenia Pisarzy Polskich (przy współpracy Nadbałtyckiego Centrum Kultury i wydawnictwa „słowo/obraz terytoria”) konferencji poświęconej zjawisku śmiechu, Zbigniew Mańkowski wygłosił referat pod nieco pesymistycznym tytułem: Trudny śmiech ponowoczesnego człowieka. Punktem wyjścia do głównej części rozważań uczynił autor skrótową analizę sylwetek bohaterów powieści Houellebecqa i Coetzeego, która pozwoliła mu postawić tezę głoszącą, iż: „Współczesna wysokoartystyczna proza nie daje egzemplów śmiechu, radości i szczęścia. Coraz trudniej w sztuce o przykłady czystego śmiechu” [3].

 

Niełatwo bez wahania przystać na takie uogólnienie. Jest w nim jednak coś, z czym mamy się ochotę zgodzić. Zdanie to jest w pewien sposób kuszące. Tak, jak kuszące może okazać się odwieczne przeświadczenie, zgodnie z którym krytyka współczesnego, przy jednoczesnej aprobacie minionego, stanowi przejaw głębokiej mądrości. Takie przeświadczenie musi istnieć i zdobywać sobie nieustanną popularność. Co innego nakazywałoby ludziom w różnych czasach, środowiskach i sytuacjach, na rozmaite sposoby wyrażać Cyceronowe „O tempora, o mores!”?

 

Trzeba również koniecznie dodać, że Mańkowski wyraża się dość nieprecyzyjnie. Z dalszego bowiem tekstu nie wynika, czym de facto miałby być ów „czysty śmiech”. Domyślać się jedynie można, że chodzi tu o śmiech będący wyrazem radości i szczęścia, pełen aprobaty dla świata i życia. W takim ujęciu owa, wskazana przez autora, „prawdziwość” oznacza właściwie pewną postawę opartą na szczerości i otwartości wobec innych ludzi. Reprezentantów takiej postawy trudno oczywiście szukać u Houellebecqa i Coetzeego. Godzi się jednak zapytać, czy to jest właśnie czysty, prawdziwy śmiech? Czy takie ujęcie jest uzasadnione?

 

Jak stwierdza Mańkowski: „Świat powieści Houellebecqa jest światem pozbawionym śmiechu, bo choruje na najpoważniejszą chorobę – na brak esencji. Wszak każdy jego fragment, każda jego cząstka skanduje: »jestem egzystencją«. Najgorszy przejaw tej choroby to niewiara w komunikację, w najprostsze porozumienie między ludźmi” [4].

 

Dalej zaś czytamy: „W południowej Afryce Coetzeego człowiek się nie śmieje, bo nie jest w stanie »żyć inaczej« [...] – w otwartości na drugiego – w bezinteresownej bliskości [...]. Człowiek ponowoczesności nie potrafi śmiać się bezinteresownie, afirmując drugiego człowieka; nie stać go na duchowy wysiłek śmiechu przemieniającego istnienie – odsłaniającego inność jako tożsamość i na odwrót” [5].

 

Zatem, jak należałoby sądzić, podążając za diagnozą Coetzeego i – przede wszystkim – Houellebecqa, podstawowym problemem człowieka czasów ponowoczesnych jest niezdolność do nawiązania relacji. Jedyną formą interakcji możliwą w tak przedstawionym społeczeństwie postmodernistycznym staje się seks, traktowany jako substytut bliskości emocjonalnej. Kolejne erotyczne przygody prowadzą jednak jednostki do coraz większego wyobcowania, jeszcze silniej umacniając poczucie istnienia nieprzekraczalnej bariery samotności. W ten sposób – by posłużyć się tym kolokwialnym określeniem – koło się zamyka.

 

Sytuacja taka zostaje najpełniej zilustrowana w powieściach autora Cząstek elementarnych. Obojętność, z jaką są traktowani i do jakiej są zdolni ludzie w prozie Houellebecqa urasta do rangi katastrofy egzystencjalnej o skali, której wyrażenie, jak się zdaje, niemalże przekracza możliwości utworu literackiego. Diagnoza tego zjawiska pojawia się już w Poszerzeniu pola walki. Bohater tego utworu, konstruując swoją opowieść, zaczyna coraz silniej odczuwać ograniczenia narracji.

 

„Jesteśmy daleko od Wichrowych Wzgórz, delikatnie mówiąc. Forma powieściowa nie jest jeszcze gotowa, by opisać obojętność i nicość; trzeba wymyślić bardziej bezbarwny sposób wyrazu, bardziej zwięzły i bardziej monotonny” [6].

 

Postaci Houellebecqa właściwie nie walczą z otaczającą ich obojętnością i nicością, jeśli zaś walczą, to czynią to nieudolnie. Są niejako skazani na klęskę, ale w ich postawie nie ma ani odrobiny egzystencjalnego heroizmu. Uciekając przed wszechogarniająca pustką, popadają w coraz głębsze zniechęcenie i odrętwienie. W efekcie, obserwujemy ich, gdy zmierzają do ostatecznej katastrofy życiowej. Kolejne próby nawiązania jakichkolwiek relacji przynoszą im włącznie rozczarowanie. W świecie przedstawionym na kartach powieści Michela Houellebecqa każda taka próba zakończy się klęską („większość ludzi niejasno przyznaje, że każda relacja, zwłaszcza każda relacja międzyludzka, redukuje się do wymiany informacji” [7]). A jakie miejsce zajmuje w takim świecie śmiech? Na to pytanie Mańkowski w swoim referacie udziela następującej odpowiedzi:

 

„Ponowoczesny śmiech przyobleka się w maskę ironii naznaczoną rysami cynizmu i nihilizmu. [...] Ponowoczesny ironista swoim wyśmiewaniem wszystkiego wywołuje lawinę sprzeczności – osłania uwikłania ponowoczesności – jej duchowo-myślowy impas, w jakim się ona znajduje; ujawnia rozrastającą się w jej obszarach przestrzeń zabójczej negacji” [8].

 

Pisząc swój referat, Mańkowski nie mógł jeszcze znać treści wydanej w roku 2006 powieści Michela Houellebecqa zatytułowanej Możliwość wyspy. Co znamienne, główny jej bohater – Daniel – jest zawodowym komikiem, któremu udało się zrobić karierę dzięki skandalizującym skeczom. Charakter oraz mechanizm, zgodnie z którym konstruowane są kolejne spektakle Daniela, dobrze obrazuje to, co Mańkowski określił mianem „ironicznej maski naznaczonej rysami cynizmu i nihilizmu”. Przywołując najlepsze momenty swojej kariery, Daniel wspomina bowiem:

 

„Spektakl Wolimy palestyńskie dziwki z pewnością był szczytem mojej kariery – medialnie, ma się rozumieć. Przelatywałem w dziennikach szpalty „Widowiska”, żeby jak najszybciej wejść na strony „Prawa i Społeczeństwa”. Skargi ze strony towarzystw islamskich, groźby zamachów bombowych, wreszcie coś się działo. [...] Ten spektakl wyznaczył też początki mojej krótkiej, lecz lukratywnej kariery kinematograficznej. Do widowiska wprowadziłem krótkometrażowy film, mój początkowy projekt zatytułowany Spuśćmy na Palestynę minispódnice miał już ten ton antyislamskiej burleski, który później przysporzył mi tyle sławy. Ale [...] wpadłem na pomysł by zrównoważyć antyarabską wymowę spektaklu; to było rozsądne wyjście. Zdecydowałem się na film porno, a w zasadzie parodię filmu porno – gatunek, to prawda, łatwy do sparodiowania, pod tytułem Wyczyść mi strefę Gazy. Aktorki były córkami arabskich imigrantów; plenery kręciliśmy w parku rozrywki...” [9].

 

Operując niewyszukanymi chwytami parodystycznymi i dodając do nich pornograficzny kicz w zbrutalizowanej formie, a następnie odpowiednio kreując swój wizerunek w mediach, Daniel staje się coraz sławniejszy i coraz bogatszy [10]. Nagle jednak, tuż po kolejnym zawrotnym sukcesie swego spektaklu, zaczyna odczuwać pewien niedający się w żaden sposób pokonać wstręt do... śmiechu. Jak sam opisuje:

 

„[...] to, czego nie mogłem dłużej ścierpieć, to śmiech, śmiech jako taki, owa nagła i gwałtowna deformacja rysów, która wykrzywia ludzką twarz, w jednej chwili ogałacając ją z wszelkiej godności. Jeżeli człowiek się śmieje, jeżeli jako jedyny spośród całego królestwa zwierząt afiszuje się z tą potworną twarzową deformacją, to również dlatego, że jako jedyny, przekraczając egoizm zwierzęcej natury, osiąga przeraźliwe i najwyższe stadium  okrucieństwa” [11].

 

Widok śmiejących się na przedstawieniach widzów zaczyna przyprawiać Daniela o mdłości. W oczach bohatera śmiech staje się „najwyższym stadium okrucieństwa”, ponieważ jest on wyrazem bezinteresownej i niekontrolowanej agresji – tępej i destruktywnej siły. „Ponowoczesność nie lęka się nadmiaru destruktywnego śmiechu – jakby nie bała się połykać jego gorzkich owoców: negacji, nudy, śmierci” [12]. W postmodernistycznej przestrzeni społecznej, zilustrowanej w twórczości Houellebecqa, ostentacyjne kwestionowanie każdej możliwej prawdy, wartości czy normy przybiera charakter modnego stylu bycia. A strywializowana forma liberalizmu gwarantuje istnienie układu społecznego, w którym funkcjonowanie zgodnie z takim stylem byłoby możliwe. Dodajmy: układu społecznego zbudowanego z jednostek, które albo zmagają się z poczuciem ideowej pustki, albo egzystują w hipnotycznym tańcu konsumpcyjnego automatyzmu. Wstrząsające świadectwo owej pustki odnajduje czytelnik Możliwości wyspy w wieńczącej powieść narracji Daniela26, czyli kolejnego, sklonowanego (czy raczej: przetworzonego na drodze jakiejś skomplikowanej inżynierii genetycznej) wcielenia głównego bohatera. Wyruszając w ostatnią podróż swego życia, bohater pomyśli przez chwilę:

 

„[...] o ludziach dawnej rasy, którzy w takich okolicznościach polecali duszę Bogu […]” –

 

By zaraz dodać:

 

„[...] żałowałem, że nie ma Boga lub jakiejś istoty z tego porządku […]” [13].

 

Zbigniew Mańkowski zderza śmiech czasów ponowoczesnych ze scharakteryzowanym przez Bachtina renesansowym śmiechem świątecznym – śmiechem ludowego karnawału. Podążając za interpretacją rosyjskiego badacza, dochodzimy do wniosku, że powszechny, jednoczący i wyzwalający śmiech karnawału wraz ze swoją rewitalizującą mocą jest dokładną odwrotnością śmiechu ponowoczesnego.

 

W istocie, jeśli zgodzimy się z Bachtinowską wizją kultury karnawału, trudno porównaniu temu odmówić celności. Kreowany w ten sposób obraz ulegnie jednak zmianie, jeśli przyjrzymy się krytyce, jakiej Siergiej Awiernicew poddał główne tezy kanonicznej monografii poświęconej twórczości Rabelaise’go. Według Awiernicewa, karnawałowy śmiech jest w swej istocie rodzajem aksjologicznego nihilizmu, którego powszechność oznacza właściwie, że wyśmianiu i, co za tym idzie, całkowitej, nieokiełznanej negacji poddane może zostać wszystko. Efektem tej negacji nie musi być jednak stan uwolnienia. Wprost przeciwnie – śmiech jest zjawiskiem, którym można manipulować. Jego mechaniczna konieczność, podobnie jak uczestnictwo w karnawałowej wspólnocie, może stanowić inny, nowy rodzaj zniewolenia.

 

Poza tym – w funkcjonowanie karnawału wpisane jest okrucieństwo i to nie tylko ten jego typ, który wiąże się ze zniewagą, ale również wszelkiego rodzaju brutalne formy quasi-rytualnych aktów przemocy, włącznie z morderstwem karnawałowego „króla” – czyli zazwyczaj niewinnego żebraka. Fakt ten nie pozwala zgodzić się z Bachtinowską idealizacją śmiechu. Awiernicew broni intencji autora Problemów poetyki Dostojewskiego, przywołując historyczno-ideologiczne uwikłanie pracy poświęconej twórczości Franciszka Rabelais'go, jednocześnie podważa jednak jej fundamentalne tezy [14].

 

Śmiech karnawałowy w takim ujęciu nie jest już tak odległy od ponowoczesnego śmiechu przedstawionego w utworach Houellebecqa. Różnice – rzecz jasna – istnieją i wynikają chociażby z kulturowej swoistości czasów, do których odnoszą się zestawione wizje śmiechu. Z perspektywy naszych rozważań znacznie istotniejsza jest jednak reinterpretacja, której dokonuje Awiernicew. Pokazuje nam ona ideologiczne zaangażowanie koncepcji Bachtina, uwypuklając jednocześnie jedną z najważniejszych prawd dotyczących śmiechu. Wypowiada ją Henri Bergson, odnosząc się do rozmaitych wysiłków definicyjnych związanych z pojęciami komizmu i śmiechu:

 

„Kiedy starałem się określić sposoby stwarzania rzeczy śmiesznych, dociekałem intencji społeczności wybuchającej śmiechem – […] dlaczego społeczność czuje się w podobnym wypadku zobowiązana do objawienia czegokolwiek. W przyczynie komizmu musi tkwić coś, co przynosi po trosze ujmę (i to  s w o i s t ą  ujmę) życiu społecznemu, skoro społeczeństwo odpowiada na to gestem, który ma w sobie coś z reakcji obronnej, gestem, który napawa po trosze lękiem” [15].

 

Sam śmiech jako zjawisko, jako pewna forma reakcji indywidualnej bądź zbiorowej, pozostaje niezmienny. Jego występowanie w orbicie życia społecznego sprawia jednak, że, poszukując wzorem Bergsona „sposobów stwarzania rzeczy śmiesznych”, wpisujemy śmiech w rozmaite porządki aksjologiczne. W ten sposób punkt ciężkości naszych rozważań przenosi się na ewentualną aprobatę bądź negację. Bachtin widział w jarmarczno-ludowym śmiechu siłę, która przynosiła wolność. Siłę tę jednak obserwował przez pryzmat opresywnego systemu społeczno-politycznego, w którym przyszło mu żyć. Śmiech wydawał się zdrową, naturalną reakcją obronną, objawiającą na przykład absurdalność języka propagandy, kwestionującą narzucony przez totalitaryzm porządek świata.

 

W powieściach Houellebecqa śmiech staje się „najwyższą formą okrucieństwa”, bo przejawiają się w nim wszystkie zjawiska społeczne, które prowadzą bohaterów i ich świat do nieuchronnej katastrofy. Śmiejąc się, widzowie filmów i spektakli Daniela aprobują ich cyniczny i nihilistyczny charakter. W opętańczym automatyzmie śmiechu wyrażają zgodę na pustkę – na zakwestionowanie wszystkich wartości, które wcześniej warunkowały istnienie społeczeństwa. Dokonuje się w ten sposób akt bezinteresownej destrukcji, swoistego wandalizmu, który stopniowo na kartach powieści jawi się jako element wielkiego samozniszczenia. W śmiechu czai się również samotność – samotność wyśmianych i samotność śmiejących się. Choć bowiem śmieje się grupa widzów, to jednak nie tworzą oni wspólnoty. Śmiech ich nie jednoczy – wprost przeciwnie. Demaskując szokujący pragmatyzm wszelkich kontaktów interpersonalnych, neguje możliwość nawiązania relacji międzyludzkich innych niż te oparte na „wymianie informacji”.

 

Zbigniew Mańkowski, analizując rozmaite rozpoznania dotyczące kultury i społeczeństwa postmodernistycznego, pisze o „trudnym śmiechu człowieka ponowoczesnego”. Czy jednak budowanie takiego konstruktu jest uzasadnione? Wydaje się, że autor uległ w pewnym sensie tej samej pokusie, co Houellebecq i w zjawisku śmiechu zobaczył ślady wszystkich negatywnych przemian, które zdiagnozował w społeczeństwie postmodernistycznym.

 

„Człowiek ponowoczesności nie potrafi śmiać się […], afirmując drugiego człowieka; nie stać go na duchowy wysiłek śmiechu przemieniającego istnienie – odsłaniającego Inność jako tożsamość i na odwrót” [16].

 

Czy śmiech miał taki charakter kiedykolwiek? Nie ma wątpliwości, że mógłby on być afirmacją drugiego człowieka. Jednak zjawisko takie nie może i nie mogło być powszechne. Różne są odcienie śmiechu – jak różne są konteksty, w których się pojawia. Mańkowski przekonany jest do popularyzowanego przez Bachtina przeświadczenia, zgodnie z którym renesans, dziedziczący witalizm średniowiecznej kultury ludowej, stanowił okres najbujniejszego rozkwitu kultury śmiechu – złoty wiek, po którym następował stopniowy upadek.

 

Apogeum owego upadku zauważalne jest w społeczeństwie postmodernistycznym. Skonstruowana w ten sposób antynomia prowokuje do formułowania sądów skrajnych – potępiania i idealizacji.

 

Dlaczego na przykład śmiech, który „się z przywar nie z osób natrząsa” uznajemy za lepszy od innych? Najpewniej ze względu na jego społeczną użyteczność. Negując postawy czy cechy, które w powszechnym przekonaniu (lub przynajmniej w opinii pewnej zbiorowości) godne są krytyki, wywiera nacisk na widzów. Jednocześnie nie godzi w żadną osobę rzeczywistą – nikogo nie poniża. Należy jednak pamiętać, że ideał wyrażony tym znanym cytacie z Monachomachii Ignacego Krasickiego, oparty jest na niewypowiedzianym przeświadczeniu o okrucieństwie śmiechu, na świadomości tego, iż może on pozbawić człowieka godności. Poza tym – chociaż widzowie sztuki, która uczy poprzez śmiech, śmieją się z postaci fikcyjnych, to jednak na scenie postaci te mają rzeczywistą, ludzką osobowość. Widzowie śmieją się z nich, a lęk przed byciem wyśmianym – przed byciem ofiarą śmiechu – wywiera nacisk wychowawczy.

 

Nie bez przyczyny Henri Bergson w dwadzieścia lat po pierwszym wydaniu swojego Eseju o komizmie dostrzegał w śmiechu coś niepokojącego. Przede wszystkim zjawisko to nie poddaje się teoretycznym ujęciom i wszelkiego rodzaju generalizacjom. Nie istnieje coś, co można byłoby określić śmiechem człowieka postmodernistycznego. Podobnie jak nie istnieje śmiech człowieka renesansu czy człowieka średniowiecza. Śmiech jest formą reakcji – jest gestem, jest zachowaniem… Oderwany od swojego kontekstu pozostaje niezmienny – jest przewrotną i trudną do okiełznania siłą, którą jednak można uczynić społecznie użyteczną. Istotne i godne namysłu badawczego są jej przyczyny. Trudno jednak o obiektywizację tego, co jest komiczne. Niemniej jednak łatwiej już o generalizację na poziomie kontekstualnym. Ale tu również pojawia się problem – bo kontekst zmusza nas do wpisania śmiechu w pewien porządek aksjologiczny i – nieuchronnie – do oceny. Sam śmiech – niezmiennie! – pozostaje obojętny. Może się poprzez niego dokonywać uwolnienie lub zniewolenie, destrukcja lub kreacja, aprobata lub negacja… Wszystko zależy od tego, kto i w jaki sposób go wywoła oraz do czego go wykorzysta. Może służyć każdemu i w tym sensie jest całkowicie obojętny.

Co innego śmiejący się ludzie. Bo reakcji takiej jak śmiech nie da się w pełni kontrolować. Istnieją sytuacje, w których po prostu  m u s i m y  mu się poddać. I to w istocie może być niepokojące.

 

 

 

 

[1] L. Kołakowski, Śmiech, [w:] Mini wykłady o maxi sprawach, Znak, Kraków 2003, s. 178-181.

[2] Naukowo problemem śmiechu, komizmu oraz ich ewolucji zajmował się cały szereg znakomitych badaczy. Wystarczy tu chociażby wymienić Michaiła Bachtina, Władimira Proppa, a z kręgu polskojęzycznego – Juliusza Kleinera, Jana Stanisława Bystronia, Kazimierza Żygulskiego, Bohdana Dziemidoka oraz wielu innych (zob. M Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, oprac. S. Balbus, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975; J. W. Propp, Problemy komizma i smiecha, Moskwa 1976; J. Kleiner, Z zagadnień komizmu, [w:] tegoż, Studia z zakresu teorii literatury, TN KUL, Lublin 1969, s. 28-45; J. St. Bystroń, Komizm, Ossolineum, Wrocław 1960; K. Żygulski, Wspólnota śmiechu. Studium socjologiczne komizmu, PIW, Warszawa 1976; B. Dziemidok, O komizmie, Książka i Wiedza, Warszawa 1967).

[3] Z. Mańkowski, Trudny śmiech ponowoczesnego człowieka, [w:] Punkt po punkcie – śmiech, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005, s. 230.

[4] Tamże, s. 230.

[5] Tamże, s. 231.

[6] M. Houellebecq, Poszerzenie pola walki, przeł. E. Wieleżyńska, W.A.B., Gdańsk 2005, s. 47.

[7] Tamże.

[8] Z. Mańkowski, dz. cyt., s. 234.

[9] M. Houellebecq, Możliwość wyspy, przeł. E. Wieleżyńska, W.A.B., Gdańsk 2006, s. 41-43.

[10] Fragment ten zyskuje dodatkowe – swoiście autoironiczne – znaczenie, jeśli przypomnimy sobie skandal, który Michel Houellebecq wywołał w 2001 r., udzielając wywiadu miesięcznikowi „Lire”. W swoich wypowiedziach autor Poszerzenia pola walki podjął – między innymi – agresywną krytykę islamu. Publikacja wywiadu wywołała gwałtowny protest (przede wszystkim środowisk arabskich), doprowadzając do rozpętania burzy medialnej wokół pisarza i jego nowej powieści (Platforma), która właśnie wchodziła na rynek księgarski.

[11] Tamże, s. 54.

[12] Z. Mańkowski, dz. cyt., s. 234.

[13] M. Houellebecq, Możliwość wyspy, dz. cyt., s. 445.

[14] Zob. Awiernicew Sergiusz, Bachtin, smiech, chrystianskaja kultura, [w:] M.M. Bachtin kak fiłosof, Moskwa 1992, s. 7-16. Na ten temat zob. także: B. Żyłko, Śmiech według Bachtina i innych, [w:] Punkt po punkcie – śmiech, dz. cyt., s. 88-95.

[15] H. Bergson, O definiowaniu komizmu… [w:] tegoż, Śmiech. Esej o komizmie, przeł. S. Cichowicz, Wydawnictwo KR, Warszawa 1995, s. 133.

[16] Z. Mańkowski, dz. cyt., s. 231.

 

Wróć